Acerca del amor cortés, del amour fou y el amur.

por Vilma Coccoz

1) El amor cortés: un paradigma de la sublimación

Para acceder a captar lo novedoso de la tesis lacaniana sobre el amor es importante seguir un hilo lógico que se inicia en el seminario VII. Lacan introduce el tema a partir del desarrollo del problema de la sublimación[1] que concluirá con una especie de abrochamiento, de solución, al proponer, como paradigma de la sublimación, el amor cortés. El “problema” de la sublimación parte de los propios postulados de Freud que han generado un equívoco permanente entre los analistas.

Freud define la sublimación como uno de los destinos pulsionales. En ella, a raíz de un cambio de objeto, se accede a una satisfacción de la pulsión sin represión. En esto se distingue del síntoma, en el que hay también un cambio de objeto (por un objeto sustitutivo), pero esta operación tiene como condición la represión. El síntoma es, pues, un “retorno de lo reprimido”.  Además, Freud nota que la sublimación reporta una satisfacción, debida al valor añadido que trae consigo la sanción simbólica de la comunidad,  la admisión del Otro, a través de la apreciación “sí, es una obra de arte.”

En Introducción al narcisismo distingue dos orientaciones de la libido, la libido del yo, que se rige por intereses netamente narcisistas, y la libido del objeto. Entre el yo y el objeto habría una especie de circulación, como de vasos comunicantes. Esta tesis llevó a pensar que es posible abandonar un determinado objeto de satisfacción y reorientar la libido hacia fines acordes con el yo, eventualmente sublimatorios.

Lacan centrará su crítica en torno a este punto, a partir de la verificación de que la relación del hombre con la satisfacción no es “conveniente” o “adecuada” sino profundamente conflictual. La distinción entre libido del yo y libido de objeto demuestra, precisamente, la existencia de este conflicto; debido a un desdoblamiento permanente entre los intereses del sujeto y los destinos libidinales.  Porque en el campo de la libido está presente das Ding, una zona más allá del intercambio entre el yo y los objetos, una zona de “extimidad”, una dimensión real en la subjetividad. La conceptualización de das Ding, deriva de la necesidad de pensar la estructura de la satisfacción del ser hablante teniendo en cuenta la triplicidad de registros.

La problemática del amor freudiano enmarcada en el narcisismo, genera dificultades porque reduce las relaciones de sujeto y objeto a términos duales, lo cual deriva en un espejismo. Es el problema del dos, la fascinación por el dos que pesa sobre nuestro pensamiento, sobre las relaciones del ser con el mundo. Y en el amor ésa es la gran trampa, pensar el amor en términos de dos que quieren hacer uno. 

Lacan propone que un amor que se debe pensar a partir de tres.  El ya había  dado un paso de gigante en el Seminario IV al definir el amor como simbólico, es decir, esencialmente vinculado a la falta.  El amor como demanda de amor. En el Seminario sobre la Etica sus esfuerzos se orientan a incluir en la satisfacción humana la acción de Das Ding, un nombre de lo real.

Esta zona es particularmente explorada en la experiencia analítica. ¿Cómo opera el analista  respecto de Das Ding? Al final del seminario se encuentra la respuesta. Lacan convoca la figura de Antígona, quien avanza en esta zona de una manera brutal, franquea la pantalla de los espejismos y se introduce, sin mediación, en la zona de la pulsión de muerte. La experiencia analítica también se adentra en esta zona pero de forma regulada, controlada, calculada.

Por ese motivo Lacan afirma que necesitamos una definición del campo de das Ding, de lo real, que sea operacional. Porque la acción analítica debe orientarse hacia esta dimensión de la subjetividad.[2] A falta de haber podido discernir correctamente esta zona tercera en una correcta topología de la subjetividad, los analistas quedaban poseídos por das Ding – “poseídos” es una expresión muy fuerte. Es un diagnóstico severo de las desviaciones que se estaban produciendo en la práctica.[3]

En este Seminario el campo del goce es presentado manera tal que le infunde, según Miller, una carga un poco patética.  Nos sitúa frente al goce, ante lo real, como equivalente del mal. Lacan confesó que le hubiera gustado transformarlo en un Escrito, quizás porque en él se perfilan una ética y una estética específicamente lacanianas. En los años 60 el discurso de Lacan introducía un corte muy importante en la manera de pensar la práctica analítica y su conexión con la civilización. Era algo completamente nuevo.

 2) El vacío: Un nombre de Das Ding

La idea de introducir en la estructura libidinal un elemento tercero, requiere que tengamos que poner en una cierta sintonía el significante, el objeto y el vacío. Uno de los modos en que se presenta la Cosa, lo real, es el vacío. Por eso es ejemplar la operación del arte, porque hace aparecer lo real en el modo de la ausencia –como lo demuestran los desarrollos sobre el vaso, el templo, el arte primitivo. Estas ilustraciones le sirven a Lacan para demostrar que lo fundamental del trabajo de la cultura ha consistido en la creación del vacío; luego,  esa zona puede ser colonizada, pueden alojarse allí imágenes, palabras, objetos.

Un esquema que será aplicado a la problemática de la satisfacción del sujeto hablante, porque la estructura triple permite establecer una diferencia entre la causa y el objeto de amor.  Lo cual conduce, dice Lacan, a un punto enigmático, porque no puede formularse una regla ética que funcione como mediación entre nuestro placer y lo real. Freud había postulado el principio del placer, el modo en que la libido del yo y del objeto parecen regularse. Pero al introducir la zona que va más allá del principio del placer, ya no se dispone de regla. La regulación ética del placer la conocemos, es fundamentalmente la que opera la represión, es decir, dejar de lado el displacer. Con el principio del placer sabemos cómo orientarnos; no sufrir demasiado, no hacerse demasiados problemas, dormir, soñar quizás… La cuestión será si es posible establecer algún mecanismo vivible entre el inconsciente y esta zona real, de Das Ding. Algunos autores como Kant y Sade percibieron este problema, Lacan llegó a deducir la homología de sus planteamientos, aparentemente opuestos.  Así llegará a demostrar que no hay una regla que articule el principio del placer con das Ding, aunque sí puede deducirse una lógica en la que ésta funciona como causa.

Lacan se refiere a una nota de los Tres ensayos en la que Freud establece la diferencia entre los modernos y los antiguos respecto de la libido. A diferencia de los primeros, estos últimos ensalzaban la tendencia despreocupándose del objeto. Lacan retoma esta tesis, pero con el fin de postular un giro en la historia de la civilización occidental  por el cual el encomio a la tendencia, a la libido, al deseo, se hubo desplazado hacia el objeto, a  su idealización.  Expone una crítica a Freud al demostrar que, en realidad, se ha producido una degradación a nivel del objeto, se ha perdido “la cuerda del objeto” teniendo como consecuencia “ una gran pérdida cultural.”

Afirma que podemos encontrar en los antiguos elementos de culto del objeto idealizado, especialmente en la tradición latina. Dichos elementos son determinantes en cuanto a la elaboración sublimada “de una cierta relación.”[4]  Dado que no hay una relación instintual entre el hombre y la mujer, la relación entre los sexos requiere una cierta sublimación. Ese es el nódulo del problema, gracias a cuyo esclarecimiento podrá formularse la distinción entre idealización y sublimación.

3) La colonización de Das Ding

Lacan define la sublimación como la colonización imaginaria del campo de das Ding.  “Moralistas, artistas, artesanos, modistos, hacedores de sombreros” ocupan esta zona con sus creaciones imaginarias.  La raíz de la sublimación en tanto operación cultural no está vinculada solamente a la sanción colectiva, al reconocimiento social del arte. El resorte de la cuestión radica en que todos estos productos sirven de apoyo, de sostén al deseo. En términos posteriores, esos productos son semblantes; semblantes del hombre, de la mujer;  ficciones de las relaciones entre los sexos. El deseo del ser hablante se orienta por estas producciones.

Hoy en día asistimos a una crisis muy importante de los semblantes sexuales que se hace sentir, sobre todo en la adolescencia, en el momento de la vida en el que se precipita la búsqueda del “vestido” adecuado para lo real del cuerpo. Los semblantes actuales son frágiles, no ofrecen una orientación clara para situarse como hombre y como mujer. Lo cual ocasiona muchas veces pasajes al acto o graves adicciones, debidos a la impotencia que despierta en los jóvenes el hecho de no encontrar el modo de alojar la pulsión en un semblante sexuado.

Esta tesis de Lacan acerca de la sublimación como colonización imaginaria de das Ding implica que las producciones imaginarias están vinculadas al fantasma.

Así se explica que las personas acepten, en determinado momento, ciertas creaciones como válidas y valiosas, porque hacen eco con su fantasma.

4) Elevar el objeto a la dignidad de la Cosa

La sublimación, entendida como “la operación que eleva el objeto a la dignidad de la Cosa”[5],  aplicada a la relación entre los sexos, eleva el objeto “natural” a la dignidad de la Cosa, de la Causa.

Pero si, como decíamos, la Cosa se presenta como la zona del mal porque carece de reglas ¿Qué quiere decir en este caso?  Tengamos presente que “digno” es el calificativo que aparecerá en la Carta a los italianos para especificar el amor post analítico. En La ética… la operación de la sublimación permite elevar el objeto pulsional, a la dignidad de la causa. Entendiendo que es elevarla a la dignidad de lo real, porque pertenece a un registro distinto de las reglas, que son simbólicas y de los objetos narcisistas, que son imaginarios.

Ello implica distinguir en el amor los términos de causa del deseo y de objeto de deseo además de la demanda de amor. En este nudo se ha producido una gran confusión entre idealización y  sublimación. La operación de la sublimación se realiza en el campo de la Cosa y supone la creación de un objeto, como la dama del amor cortés que conservará algunas de sus características.

Son muy importantes las consecuencias de esta distinción a nivel de la clínica. Porque ¿que hacían los analistas de IPA? Intentaban acoplar la relación de objeto a un modelo natural. Pero no existe tal cosa sino una tensión irreductible entre, por un lado, el objeto idealizado, -de acuerdo a los semblantes de la época-, y la causa pulsional, por otro. La cuestión será si se podría formular una relación, teniendo en cuenta este elemento irreductible en la satisfacción de los seres hablantes.

Lacan expone una solución que presenta como el paradigma de la sublimación: el amor cortés. De un modo deliberado, un círculo de letrados durante el siglo XI y XII, llegó a formular las “reglas de la honestidad” del vínculo amoroso, gracias a las cuales llegó a producirse la promoción de un nuevo objeto. Este código – el amor cortés es una elaboración compleja de la demanda de amor- dio lugar a una nueva ética y una nueva erótica. Se escribieron las reglas de comportamiento hacia la Dama, que prescribían cómo acercarse “honestamente” a ese objeto.

Dice Lacan: «este código instituye en el centro de una sociedad un objeto que es simple y llanamente el objeto natural»[6] ¡Es la mujer! Mediante esta ficción, en un momento de la civilización la mujer abandona su estatuto “natural” y se convierte en la Dama. Ese código se ha elaborado de acuerdo con los fines de la pulsión: cómo tocar, cómo mirar, cómo hablarle… Se inventa un rodeo de la Dama a partir de lo que Freud llamó “placeres preliminares” que orientan el cortejo –no se puede ser bruto con la Dama, hay que respetar su semblante de una manera muy particular.

Pero agrega Lacan, se trata de hacerlo de tal modo «que este objeto se vuelva disponible»[7] –¡disponible!-. Es decir, para que ese nuevo semblante tuviera consecuencias sobre las relaciones entre los sexos “es necesario que algo haya ocurrido a nivel del objeto con el deseo.” [8] A partir de entonces la gente entablaba su relación con el otro según un modo de goce vinculado a estas formas. Este punto será estudiado con detalle en el Seminario XX.

La Edad Media es una de las épocas más controvertidas de la historia de la civilización, un período complejo, de grandes movimientos culturales, sociales, religiosos. Lamentablemente pasaron muchas cosas que han quedado sepultadas por el trabajo de la Inquisición. Es difícil darnos cuenta de lo que ocurrió realmente, afirma Lacan. La invención del amor cortés fue algo prodigioso, después, el cristianismo se ocupó de desplazarlo hacia el amor divino y  en ese pasaje se perdió el objeto.  Es lo que Lacan considera “una gran pérdida cultural.”

5) El amor cortés en anamorfosis

El título del capítulo XI[9] del seminario está relacionado con el hecho de que Lacan hizo circular entre los asistentes al seminario una anamorfosis, en la cual, a través de la deformación de un espejo, se veía un cuadro de Rubens.

La anamorfosis surgió como una operación de los artistas dentro del espacio creado por el cuadro, la perspectiva artificialis, la perspectiva geométrica descubierta en el Renacimiento. Durante los siglo XVI y XVII se realizaron experimentos con otro tipo de perspectivas gracias al uso de diferentes espejos.

En el cuadro de los Embajadores franceses de Holbein, hay dos embajadores peripuestos, elegantes, representantes de las ciencias, figuras del saber y el poder. En un lugar del cuadro, a la derecha, en la parte inferior, hay un objeto informe ­– donde suele figurar la firma del autor– una especie de mancha. Sólo podemos saber de qué se trata  colocando encima un espejo cóncavo.  Al hacerlo veremos surgir la figura de una calavera.

Es el mensaje del cuadro, aunque podamos investirnos de semblantes, el destino del ser humano es la muerte. Lo curioso es que se incorpora este mensaje en la estructura formal, en la lógica del cuadro,  a través de un elemento que constituye una manera de representar la Cosa. En este caso, Das Ding, lo real de la muerte, la ausencia de sentido que invalida los semblantes del poder se figura con esa mancha.

¿Por qué Lacan va a tratar el amor cortés en anamorfosis? Porque éste requiere ser analizado desde otra perspectiva que la geometral. Nuestra posición como videntes se establece por el punto de fuga, el centro del cuadro, que constituye nuestro punto de vista, desde donde vemos lo que se ofrece a nuestra mirada como lo otro, el objeto. Este esquema organiza nuestra relación con el mundo y los objetos de la representación en la duplicidad de lo imaginario, de la dualidad sujeto y objeto.

Si tomamos la relación de objeto desde un punto de vista geometral distinguimos el caballero, el amante, y la Dama, el objeto; dos elementos. Pero Lacan introduce en su estructura el elemento tercero, para revelar la anamorfosis del amor cortés. ¿Qué es lo que causa el surgimiento, en lo imaginario, de esta representación del objeto, del otro, de la Dama?  Se puede captar, a través de un desmontaje lógico del amor cortés, un elemento heterogéneo, real, más allá de lo simbólico y lo imaginario. “Un objeto puede cumplir la función, de no evitar la Cosa como significante sino representarla, en tanto ese objeto es creado.”[10] Por eso Lacan había señalado que, contrariamente a lo que muchos creen,  el arte no  ha posibilitado la conquista del espacio, sino la conquista del vacío.

 Estos desarrollos anticipan los capítulos del Seminario XI dedicados a la función de la mirada y el cuadro en los que Lacan consigue demostrar lo que opera como causa de la producción de las imágenes. Estas cobran su valor porque hacen presentes una presencia y una ausencia – representan algo que no está, y a la vez, lo hacen presente,  porque su causa real se sitúa en otra parte, por fuera de la representación, en otro registro.   De este modo se puede acceder  al desmontaje lógico de la obra de arte, de las producciones que colonizan al campo de das Ding.

6) Un malestar medieval

Para  captar lo nuevo en la producción del amor cortés, es importante situarse en la época. Por un lado, el momento que atravesaba el sistema feudal –su situación crítica, durante el final del imperio de Carlomagno. La estructura unificada y jerárquica del imperio empezaba a diversificarse, a atomizarse en torno a los señores que comenzaban a detentar el poder.  Este sistema entraba en conflicto con la jerarquía eclesiástica, dependiente de Roma, porque el poder religioso empezaba a consolidarse en los monasterios, que funcionaban como centros de producción intelectual. En estos lugares se traducía a los clásicos, y los nobles acudían allí a formarse. Este era un indicio de la vitalidad de los grandes movimientos de discurso en torno a las órdenes religiosas.

Dentro de esas órdenes hubo una muy particular, considerada una herejía  por la ortodoxia. Algunos autores la elevan al rango de una verdadera civilización, son los cátaros, y su doctrina, el catarismo.

En este panorama surge el amor cortés. Señores letrados, vinculados a los monasterios y a los señores feudales, empiezan a escribir a las señoras, a hacer una nueva literatura. Esta literatura llamada provenzal, era cantada por trovadores. Supuso una gran conquista empezar a gozar de producciones literarias en una lengua propia, la lengua de Oc y no en latín, la lengua del amo.

Se han establecido muchas hipótesis sobre las relaciones entre el amor cortés creado por trovadores y poetas (las poesías y romances corteses) y el catarismo. Un autor que defiende esta hipótesis es Denis de Rougemont,  a quien Lacan se refiere de una manera crítica. Octavio Paz, en La llama doble dice que el libro El amor y occidente deDenis de Rougemont le convenció de la conexión entre el catarismo y el amor cortés. Pero confiesa su sorpresa ante esta sugestión, porque  esa idea hace del amor de Occidente, vinculado a las huellas inconscientes que dejó el amor cortés, un amor necesariamente desgraciado, una deformación profana del amor divino.

Octavio Paz, concluye que lo que surgió en la Edad Media, con el amor cortés, fue la mujer, una manera nueva de hacer presente la mujer, un nuevo semblante femenino, diríamos nosotros.  Esta tesis está más próxima a la de Lacan, es la idea de un poeta.

Muchos estudiosos han contribuido a desentrañar esta singular creación discursiva. Además del citado Denis de Rougemont, René Nelly con su libro Los cátaros, y Jean Marcale, autor de El amor cortés y la pareja infernal, entre otros. Marcale leyó a Lacan y se interesó fundamentalmente por el rasgo infernal de la Dama. Henri Rey- Flaud en su libro titulado La névrose courtoise, establece una comparación entre la producción del amor cortés como ficción sublimatoria y la relación del obsesivo con su Dama. En relación a estas interpretaciones, no hay que olvidar la advertencia de Lacan respecto de estas extrapolaciones de la clínica que impiden valorar, en su justa medida, la diferencia entre el psicoanálisis y las producciones artísticas.

Jean Marcale, lleva el paralelismo entre el amor divino y el amor profano hasta niveles inverosímiles. Para este autor la Dama es la síntesis profana, representante de la Virgen María  – tesis basada en esa misma época se extendió el culto mariano. La veneración por la madre de Dios, puede hacer pensar que así como la religión ensalzaba la excelencia de la imagen de la mujer en tanto virgen y madre, el amor cortés podría ser la forma profana de tal idealización. A tal punto que Jean Marcale considera el propio amor cortés como una religión. Lacan, en cambio, sostiene que el amor cortés es una ética, no una religión. Una ética y muy precisamente vinculada a una erótica es decir, a la creación de ciertas condiciones de formular el deseo.

Respecto al catarismo, es muy poco lo que ya ha llegado hasta nosotros, porque la mayoría de los documentos fueron quemados. Los cátaros se plantearon la cuestión de das Ding de manera muy distinta al amor cortés. Por eso Lacan, frente a los autores que intentan relacionar ambos fenómenos, coincide con Nelli, quien los considera contemporáneos pero sin vinculación dogmática.  Los cátaros acudían a los castillos feudales para difundir sus principios, los trovadores, para cantar sus alabanzas a la Dama.

En ciertos puntos podrían parecer coincidentes. Los cátaros se oponían a los dictados de la sociedad feudal por los cuales la mujer era tratada como un objeto de intercambio en los arreglos de matrimonios, según conveniencias políticas o económicas. Ellos propugnaban que el matrimonio no debía fundarse en esos intereses; por ser un sacramento, debía ser el producto de un mutuo acuerdo. Este planteamiento generó una enorme adhesión en el sector femenino. Muchas mujeres que ya no estaban dispuestas a plegarse al sistema de intercambio feudal y que no tenían posibilidades de una formación a la altura de sus aspiraciones, acabaron integrándose en órdenes religiosas, las cuales recibieron así un fuerte impulso. También fue el momento de oro de la mística, que Lacan estudió en el seminario XX.

En el feudalismo, el hombre era el señor y la mujer, su súbdita. El catarismo, crítico con este sistema, no establecía diferencias entre los sexos, hombres y mujeres considerábanse igualmente desgraciados, ambos padecían el deber de alojarse en un cuerpo, concebido como esencialmente malo. Según el catarismo la materia es fundamentalmente maligna, tendente a la corrupción y al vicio. Sostenían un dualismo extremo entre el bien y el mal. Se trataba de una manera de colonizar la zona de la Cosa con la producción de un sistema dualista: el mal es eterno, al igual que el bien. La vida consiste en tratar de separarse del mal, del cuerpo, de Das Ding concebido como goce malo que corrompe y perjudica el alma. Y ello a través de una ascesis que sólo algunos alcanzaban, deviniendo “perfectos” porque podían prescindir del cuerpo. Recibían el nombre de bonhomes.  Si al llegar a ese estado estaban casados, debían renunciar al acto carnal y, si no lo estaban, olvidarlo para siempre. Este es un elemento muy importante de su doctrina, si tenemos en cuenta que la castidad no estaba establecida aún como condición de la vida eclesiástica. (algunos obispos se casaban, tenían hijos.)

Otro punto en el que ciertos estudiosos hacen coincidir catarismo y amor cortés es en la exclusión del amor carnal. Pero el amor cortés no lo excluye completamente! Crea sus preliminares, formaliza las condiciones para llegar, finalmente, al encuentro sexual.  Se intentaba hacer el encuentro muy difícil para volverlo infinitamente gozoso.

En cambio, para los cátaros la diferencia sexual no tenía ninguna importancia porque creían en la reencarnación. El espíritu o el alma buena  tiene que hacer lo posible por separarse del molesto tránsito terrestre que le ha tocado, siendo indiferente ser hombre o mujer. Se es desgraciado igualmente porque en el cuerpo habita el maligno. Este es una figura de lo real, implica desorden, azar ciego, falta de reglas, corrupción.  El dualismo cátaro es una manera de plantear una diferencia absoluta entre el significante y lo real, entre lo bueno y lo malo. Lo que es bueno es ordenado, se entiende, tiene una lógica.  El alma es definitivamente buena porque participa del amor de Dios. En cambio, el cuerpo padece de todos los atributos de la Cosa en tanto habitada por el mal. Esta concepción del mal tiene conexión con San Agustín, para quien el mal es la nada como eliminación del ser. La radicalidad del catarismo llegó a tal punto que acabaron convirtiéndose, a pesar de ellos, en neomaniqueístas.

La relativización del valor del matrimonio es compartida por el amor cortés y por los cátaros, pero en puntos radicalmente distintos.  Los cátaros defendían que los creyentes que deseaban casarse podían hacerlo, pero siempre de mutuo acuerdo. El perfecto, el bonhome, no necesita casarse. En cambio, el matrimonio era la antítesis del amor cortés, que se proponía a personas por fuera del matrimonio, las cuales, normalmente, estaban casadas. Algunos autores han buscado coincidencias en los detalles. Por ejemplo, el inicio del amor cortés radicaba en obtener el saludo de la Dama. Y, dado que el rito fundamental de los cátaros era saludar al perfecto, al bonhome —con una especie de genuflexión – encontraban acuerdos formales en el modo de dirigirse al personaje idealizado, el “perfecto” y la Dama.

Al igual que René Nelly, Lacan tampoco cree que haya coincidencia dogmática entre catarismo y amor cortés. El dualismo cátaro, asexuado, no tiene el mismo valor que el amor cortés, que responde a una estructura triple para orientar la relación entre los sexos.

En el amor cortés ¿como se presenta la Dama? En el modo de cantarle, de hacerla surgir como representación de Das Ding, a través de los significantes que la nombran.  Se eleva el objeto, la mujer, a la dignidad de la Cosa, de la Causa, en la forma de la Dama. Por ejemplo, dice el trovador Bernard de Ventadour,: «Dama, vuestro soy y seré, como vasallo presto a su servicio porque soy vuestro nombre jurado».

Había entre los trovadores algunos más finos, con un estilo muy pulido, como Marcabru, autor de El otro día, cerca de un seto:

Vemos que en este poema de Marcabrú se incorpora un juego verbal, dialéctico, entre el señor y la moza, un modo de relación a través de la palabra.  También aparece claramente el carácter infernal del objeto.

La dama idealizada, plena de excelencias y virtudes, muestra, en el siguiente poema de Arnaurd Daniel, su vertiente más cruel al punto que el enamorado se asusta, se encuentra a punto de desaparecer.  Este desfallecimiento es un modo de presentar la afanisis del sujeto, en la idea de que va a morir porque no puede estar a la altura de las exigencias  de la Dama.

Y, más adelante:

Así se perfila la relación entre el siervo y la Dama. Ella pone condiciones, a la cuales él se entrega. El se coloca a su servicio, esperando el reconocimiento que pasa por distintos momentos, de acuerdo con un código. Primero,  se formula la demanda de amor. Luego, se trata de ver si la dama responde afirmativamente.  Si responde que sí,  primero concede un saludo y se pasa, entonces, a una serie infinita de pruebas que pueden llegar, como el caso del poema que cita Lacan, a representar las exigencias malvadas de la Cosa,  virando hacia la cara infernal de Das Ding.

La Cosa se sublima en la figura de la Dama del amor cortés porque se construye como objeto inaccesible. A través de esta figura se introduce en la ética del deseo la privación, por lo cual se aceptarán todos los males, los deliciosos sufrimientos, el exquisito displacer, que serán soportados para llegar, algún día, a obtener algún signo de amor. En esta vertiente se percibe que la mujer ocupa, en tanto Dama, el lugar de causa del deseo del caballero, quien se afana en mil proezas. Pero sobretodo, él se empeñará en ser un hombre ético.  Respetar las reglas de la honestidad, estar al servicio de la Dama, modifica la conducta de los hombres. Por esta razón se trata de una ética además de una erótica, es un modo completamente nuevo de presentar el objeto femenino, la mujer, como causa del deseo, en tanto inaccesible. Y tendrá como resultado un avance en el discurso, un progreso en la civilización del goce. Se coloniza das Ding con un imaginario de la Dama inalcanzable, difícil, inabordable, a la que se le cantan alabanzas, y  las consecuencias se miden sobre lo que ordena el modo de actuar del deseante.

Además de los poemas de los trovadores, surge una copiosa literatura cortés algunos de cuyos romances sigue emocionándonos, como la historia de Tristán e Isolda, cuando escuchamos la ópera de Wagner. Sobre esta historia también hay grandes debates, algunos autores vinculan el amor cortés a influencias celtas, musulmanas, gracias a que, en esos tiempos, había conexiones culturales muy fluidas entre Oriente y Occidente por lo que algunos descreen del carácter extraordinario que adjudica Lacan a la invención del amor cortés.         

Lacan  zanja el debate histórico con estas palabras: “… la historia es esa cosa que detesto por las mejores razones del mundo.” Porque la historia intenta encontrar vínculos, filiaciones, sin valorar el carácter de ruptura que tienen algunos acontecimientos de discurso.  Como es el caso del amor cortés, de la emergencia de la mujer en su estatuto de causa del deseo bajo el modo de lo imposible. Es algo completamente nuevo, que rompe con la tradición anterior.  Lacan señala que nada tiene que ver con el  kamasutra ni con el valor religioso del acto sexual en ciertas prácticas de Oriente. Esas influencias no se pueden negar, hay rastros de ellas, pero no explican nada respecto a las creaciones  de los  trovadores y escritores corteses.

Ha  sido puesto en cuestión si Tristán e Isolda, escrito por primera vez por Crétien de Troyes, responde a la técnica del amor cortés.  En el relato se enamoraron de manera fulminante por efecto de una pócima mágica. Este elemento no se corresponde con la los cánones del amor cortés, en el cual la elección del amante como la respuesta de la Dama, es producto de una evaluación,  de una cuidada reflexión. Pero hay otros elementos, como las dificultades para el encuentro amoroso, que sí coinciden con los necesarios obstáculos de la relación  entre el amante y la Dama.

El caballero de la carreta, obra del mismo autor, relata la historia de amor entre Lancelot y la reina Ginebra, esposa del rey Arturo. Este texto sí responde a los principios del amor cortés, en el que, por ejemplo, debe haber presencia de maledicientes. Otro elemento característico es el secreto; si bien no absoluto, porque era preciso un confidente que llevara y trajera mensajes entre la Dama y el amante.

Además debían contarse las proezas. Ginebra era implacable exigiéndole pruebas de amor a Lancelot. El nombre de la obra,  El caballero de la carreta, se debe a que, en un momento, ella le pide que vaya en carreta –lo cual, teniendo en cuenta que en las carretas iban los ladrones, los bandidos, no era muy favorable. Lancelot tiene un momento de duda pero, finalmente, pasa por la prueba, admite ser degradado. Encuentra la posibilidad de convertir este hecho en un signo de amor a la Dama. Aunque, cuando se encuentra con Ginebra, ella ni lo mira y le espeta: ¡Dudaste!, y le pide otra cosa. Es muy divertido, muestra el carácter infernal que puede tomar la demanda de una mujer.

Chétien de Troyes escribió también Erec y Enide, una historia en la que el amor cortés sucede en el matrimonio. Para algunos éste era excluyente del amor cortés; resultado de un acuerdo, de un arreglo, podía matar el amor.  Ciertos autores sostienen que éste es el origen de la degradación de la vida erótica en Occidente, porque conlleva que el verdadero amor, el amor pasión, nunca puede darse en el matrimonio.

Erec y Enide se habían casado enamoradísimos. Erec estaba tan prendado de su mujer que, una vez casado, no se mueve del dormitorio.  Empiezan a circular los comentarios: “se ha perdido» «ya no tiene valor como caballero» que llegan a oídos de Enide. Entonces ella construye la salida, hace posible que él vuelva a la acción, a la vida de un hombre virtuoso que la coloca como causa del deseo. Este relato demuestra que la incompatibilidad entre matrimonio y amor cortés no es tan absoluta.

En el Tratado del amor cortés de André le Chapelain, se recoge su código. Este libro tiene tres partes, se percibe en él la filiación de la escolástica – él era capellán– con los textos latinos.  Fueron los monjes quienes tradujeron, por ejemplo, El arte de amar de Ovidio. El Tratado del amor cortés tiene la misma estructura que El arte de amar, un escrito libertino que describe los sitios de Roma donde pueden verse las mejores señoras, y las claves para seducirlas. Las estrategias del cortejo son llevadas a la minucia: el diseño de la ropa, los modos de cuidar el aspecto físico, las indicaciones acerca de cómo comportarse.  Esta idea acerca de un tratado pedagógico del amor empieza con Ovidio y continúa con el tratado del amor cortés de André le Chapelain, que fue escrito a pedido de una de grandes damas de la época, Marie de la Champagne.  En la misma vena situaríamos también a Las Preciosas del siglo XVII, que intentaron recuperar ese espíritu; el de una erótica vinculada a una ética. Si leemos Las Preciosas ridículas de Moliére, parecería que se trataba sólo de juegos de salón. Pero Lacan nos enseña a valorarlas como una contribución discursiva a la cultura. Lo que ellas enseñan es que se puede organizar el circuito simbólico de acceso a la sexualidad, a la satisfacción, interponiendo obstáculos.

El texto de André le Chapelain funcionaba como una guía para el amor cortés, explicaba cuál era su fundamento, cuáles sus principios y sus reglas. Hay treinta y tres reglas y once preceptos del amor. El primero reza: «huye de la avaricia como una peligrosa plaga y, por el contrario, sé generoso.  El segundo: «evita siempre la mentira»; tres: «no seas malediciente».   Lo llamativo es que, en los principios del amor cortés, esté incorporada la ambigüedad. Para mantenerse fiel a los preceptos del amor cortés había que cuidar el secreto y, a veces, para cuidar el secreto, había que mentir. En la disposición interna de los principios se recoge la dificultad para cumplir con ellos. «No seas malediciente» cobra valor en la medida en que el encanto de la cosa surgía, precisamente, cuando se debían evitar a los maledicientes.

El cuarto precepto, «no divulgues los secretos de los amantes», se justificaba porque lo propio del amor cortés era su carácter furtivo. A la vez, «no divulgues los secretos de los amantes», se contradice con la necesidad de tener un confidente y depositario al que confiar lo que estaba sucediendo. El quinto, «no tomes varios confidentes para tu amor». El sexto: «mantente puro para tu amante». Siete: «no intentes a sabiendas atraer a la amiga de otro». Ocho: «no busques el amor de una mujer con la que te avergonzaría casarte». Nueve: «permanece siempre atento a todos los mandamientos de las damas». Diez: «intenta siempre ser digno de pertenecer a la caballería del amor». Once: «muéstrate en cualquier circunstancia educado y cortés». Doce: «entregándote a los placeres del amor no sobrepases los deseos de tu amante». Trece: «des o recibas los placeres del amor observa siempre cierto pudor».

En el seminario VII Lacan postula que el acceso al goce es posible  por medio de una  transgresión. El deseo avanza hacia das Ding sorteando las prohibiciones. En este sentido, el código del amor cortés demuestra que se trata, en esta invención, de una transgresión razonada. Se establecen reglas que serán franqueadas de una manera atemperada, no salvaje. No significa que los actos van a invalidar los preceptos, sino que vienen a representar una transgresión formalizada, calculada.

En el Tratado aparecen también las Cortes del amor. En correspondencia con la redacción de un código, había cortes donde se juzgaban los crímenes de amor. Leonor de Aquitania y su hija Marie de la Champagne fueron grandes personajes de estas cortes. Es graciosa la manera en que establecían la jurisdicción y el modo en que dictaban sentencia según fueran presentados los casos por las damas o por los caballeros amantes que han infringido el código de amor.

7) Una “invención formidable”

Pero la Dama no es sólo la causa del deseo, también representa lo que Lacan denomina en L’Etourdit, irónicamente, la supermoitié del hombre, su “supermitad” [11]aludiendo al valor superyoico y mortificante que puede tener la palabra de una mujer, la palabra de su “media naranja” para un hombre cuando hace presente el no-todo fálico, el real del goce femenino.

Lacan vuelve sobre el amor cortés en el Seminario XX, Encore y  en el XXI, Les non dupes errent. Dos seminarios que Miller  ha ubicado en el sexto paradigma titulado «la relación sexual no existe», o lo que es lo mismo, dicha relación “no se puede escribir.” En esta ocasión da una explicación más acabada del fenómeno. «El amor cortés ¿Qué es? Es una manera muy refinada de suplir la ausencia de la relación sexual fingiendo que somos nosotros los que la obstaculizamos. Es verdaderamente lo más formidable que se haya inventado»[12].  Y, agrega, «surge en el momento de crisis de la feudalidad es decir, de la fidelidad a la persona, al amo». [13]

Lacan elabora su interpretación a nivel de crisis de los discursos. En Aún afirma que el amor es “un signo de que se cambia de discurso.”[14] En este caso, debido a una crisis del discurso del amo surgirá un nuevo amor.  Por medio del cual el deseo tenderá a formularse de otro modo, causado por la Dama inaccesible.

Dice: «El amor cortés es para el hombre, cuya dama era enteramente, en el sentido más servil, la súbdita, la única manera de salir airoso de la ausencia de relación sexual».[15]

La escritura del discurso del amo es la siguiente: 

La ficción del amor cortés elabora una relación posible entre el sujeto y objeto, es imposible por estructura, como lo indica la doble barra que les separa.

La relación entre el amo y la súbdita se había vuelto insufrible, había un malestar en el deseo, era necesario encontrar una nueva figura de lo Otro, teniendo en cuenta que la mujer es el otro sexo, incluso para ella misma, es la radical alteridad.  Si la fórmula del matrimonio feudal, del señor y la sierva, ya no era válida, el amor cortés proponía una nueva articulación entre el sujeto del deseo, el caballero y la Dama imposible, en cuya Demanda se aloja el objeto que causa el deseo, que divide y tiraniza al sujeto.  Es una operación homóloga a la del fantasma.

En el seminario XX lo analiza desde la perspectiva de los goces, el fálico y el no-todo o femenino: «El amor cortés aparece cuando la diversión homosexual» –hommo, la norma del hombre, excluía, pues, el goce hetero– «había caído en una suprema decadencia, esa especie de mal sueño imposible  llamado feudalismo. En un grado tal de degeneración política, tenía que evidenciarse que, por el lado de la mujer, la cosa andaba muy mal. La invención del amor cortés no es en modo alguno fruto de lo que suele simbolizarse en la historia con tesis-antítesis-síntesis… el amor cortés brilló como un meteoro y(…) sigue siendo enigmático». [16]

Esta nueva forma del objeto, la Dama, es también una figura del deseo del Otro, Otro tachado (A), que se presenta como heterogénea a la norma masculina regulada por el fantasma.

Lacan adjudica el malestar que el imperio de la normâle[17],  la norma del goce de los hombres, provocaba del lado de las mujeres. El amor cortés emerge como una nueva forma de respuesta a lo imposible de la relación sexual. La imposibilidad de la relación sexual se traduce como malestar y sus formas cambian en el curso de los tiempos. Una forma de respuesta al malestar es el amor, el cual, según Lacan, suple a la ausencia de relación sexual.

Por eso Lacan va a decir que el psicoanálisis promete un nuevo amor, y ello en la medida en que permite revelar su estructura triple. Es el amor borromeo. La experiencia subjetiva del amor necesita de la articulación de simbólico, imaginario y real.  El amor puede funcionar como un medio de anudamiento.

La experiencia analítica revela la estructura, el hecho de que hay una irreductibilidad entre el objeto y la causa del deseo y, por otro lado, una duplicidad en el goce, fálico y no-todo fálico o femenino.  Por ello la ética del psicoanálisis anuncia la posibilidad de un nuevo amor, un amor no degradado, que conserva cierta sintonía con el amor cortés. El amor que surge a partir de la experiencia analítica no desconoce la causa  –que en general se vela en razón del narcisismo, de la identificación, de la idealización– porque tampoco ignora la imposibilidad de la relación entre los goces. ¿Qué es lo que permite volver al amor más digno?. Según lo afirma en la Nota Italiana, la experiencia del inconsciente, porque es justo en el orden del amor donde se han verificado los efectos del psicoanálisis.

En el seminario Les Non dupes errent Lacan analiza el estrago producido por la religión en el campo del deseo y del amor. El amor cortés fue el último indicio de amor profano, de una ética amorosa. A partir de que el amor cortés es completamente olvidado por la irrupción  del amor divino se desaloja el cuerpo como lugar del goce. El amor cristiano reza: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”. Borra la diferencia sexual, promueve una autentificación del cuerpo.  El cuerpo deja de importar, solamente vale lo espiritual en la medida en que conecta con el amor a Dios, con el deseo del Otro Divino. Por medio de esta operación, el deseo, desalojado del cuerpo, se aleja de la diferencia sexual, del lugar del goce sexual.  En esta versión del amor el cuerpo es entregado a un goce masoquista.

Este desarrollo lacaniano constituye una tesis impresionante para comprender en qué punto debe operar el psicoanálisis en relación a la lógica del amor y el cuerpo.  Porque, a falta de una elucidación correcta, el psicoanálisis corre el riesgo de convertirse en una religión. Siendo que el efecto más pernicioso de la religión es borrar la diferencia sexual, convertir el amor en un amor simbólico, independiente del cuerpo, lo cual revierte sobre el cuerpo masoquista y culpable, que sufrirá los embates del superyó.

8) Amor amor loco, amur

Lacan considera que el amor loco de André Breton se parece al amor cortés. ¿en dónde reside la semejanza entre la versión surrealista y la medieval acerca del vínculo amoroso?

El estudio que Lacan ha realizado nos enseña que la invención del amor cortés, creó una peculiar ficción de la imposible relación entre los sexos, una manera de responder al malestar en la cultura que se había hecho sentir por el lado de las mujeres. Ellas no estaban ya dispuestas a consentir con el lugar de súbditas que se les asignaba en el discurso del amo, querían algo más. Poetas y trovadores lo supieron escuchar y propiciaron la creación de un nuevo semblante, la Dama, a partir del cuidadoso diseño de la conducta que debía respetar, en el acercamiento, el Caballero, semblante viril del deseante. En la lógica de este nuevo amor se incluía la imposibilidad, lo real, que pasó a convertirse en un rasgo del objeto que causa el deseo. Su cara de partenaire inhumano y cruel, porta también el nombre de lo propio de las pulsiones. Es, como ellas, “cruel y egoísta”. Según Miller el amor cortés crea un envoltorio de lo éxtimo, de esta parte tan íntima como desconocida de la subjetividad que es el goce.

Breton, por su parte, propone un amor loco, un amor pasión, exclusivo. Se coloca a distancia de los discursos de la decepción, resultado de la fractura inevitable de la ceguera inicial. Porque el elemento tercero no radica en la falla del objeto. Al igual que el poeta cortés, el artista resguarda la triplicidad en la estructura del lazo amoroso, si bien de otro modo. Toma en consideración la incidencia de lo que denomina “azar objetivo”, una serie de elementos, presentes pero no visibles en el momento del enamoramiento y que van a mostrarse en los encuentros posteriores. Gracias a una experiencia razonada, se puede advertir a qué responden esos elementos desconocidos, inconscientes. El análisis le enseña que muchos indicios, que pueden parecer contingentes y casuales, poseen un sentido, además de evidenciar una relación a su obra. Porque para Breton el amor es una experiencia estética, vinculada a la poesía y al estilo de vida surrealista. Incluso en lo hostil, este amor puede encontrar un motivo de felicidad, cuando lo incomprensible llega a ser descifrado.

Relata lo ocurrido en un momento en que la vivencia amorosa se ve perturbada por sensaciones que le incomodan. Sucede en una estancia en la playa, junto a su mujer. Según van pasando las horas empieza a sentirse mal, irritado, molesto. El malestar, que proviene de la Cosa, de lo real, se lo adjudica a su partenaire. La distancia entre ellos se traduce físicamente. Al punto de que la idea de la separación va ganando terreno. Gracias a su análisis minucioso, llegará a vincular ese fastidio a su verdadera causa, a un encuentro con lo lúgubre.  Se dará cuenta de que, durante un paseo, fue perturbado por distintos signos, unos pájaros, la vista de una casa donde, según se informó luego, se había cometido un horrible asesinato. El explica así de qué manera ha incorporado ese fragmento de lo real (no en sentido lacaniano) como el motivo que genera el malestar en el amor.

Es la manera surrealista de tomar en consideración lo irreductible de lo real en el ser hablante, y adjudicarle un sentido. En determinados momentos, en forma de irrupción súbita la naturaleza, de lo azaroso, lo real adquiere una presencia inquietante, siniestra, que acaba horadando el sentimiento del amor, el cual quedará a salvo al volver a colocar en su sitio la estructura triple del amor.

Lo que Breton llama “azar objetivo” es una forma de das Ding, la presencia de un goce ineliminable e irreductible. Pero desplazado hacia un sentido del azar, que él considera “objetivo”. De ahí que el juicio de Lacan ante este intento no deja lugar a dudas “el modo surrealista jamás ha desembocado en nada. No ha especializado el nudo borromeo de la buena manera”[18]

El amor resultado de la experiencia analítica, del doloroso camino de la transferencia[19], no desconoce el lugar de das Ding, de la causa, tampoco niega la imposibilidad de la relación sexual, el muro ante el que se estrellan las esperanzas de escribirla. Por el contrario, está destinado a revelarlo. Gracias al equívoco, en francés, entre amour y muro, Lacan inventa la palabra amur para nombrarun amor nuevo, el amor borromeo, que incluye el muro, lo imposible, en su lógica.

Esta solución no es ninguna una pastoral, tiene cierta una sintonía con el amor cortés, (Lacan dixit). Significa que quien ha hecho la experiencia del inconsciente debe estar advertido de la estructura triple del amor y del inevitable malestar que acecha al parlêtre,  que proviene de lo real lacaniano, del cuerpo.

Por todo ello podríamos concluir que, en lo relativo al amor, los psicoanalistas de orientación lacaniana debemos estar en condiciones de brindar el marco y el tiempo necesarios para que el analizante consiga desenredar el nudo del amor de la buena manera.

Aunque siempre será uno por uno, caso por caso, donde tendremos la ocasión de valorarlo.

Ilustración: George Barbier.

Bibliografía.

Octvio Paz. La llama doble. Seix Barral. Barcelona. 1993. Pág 75

Jean Markale: El amor cortés o la pareja infernal. José J. De Olañeta Editor. Palma de Mallorca 1998.

Carter Scott: Los cátaros. M.E.Editores. España.1996

De Rougement, El amor y Occidente. Kairós. Barcelona. 2002

Referencias en la obra de Lacan nº 16 El amor cortés. Buenos Aires

Jacques-Alain Miller, Los divinos detalles. Paidós. Buenos Aires. 2010

Jacques-Alain Miller, De la naturaleza de los semblantes. Paidós. Buenos Aires. 2002.

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[1] J. Lacan, La Etica del Psicoanálisis. Paidós. Buenos Aires.1992. pág. 109

[2] La invención del objeto a vendrá a responder a la necesidad de encontrar un elemento operativo en el campo del goce que culmina con la proposición del analista como semblante del mismo.

[3] Por ejemplo, los kleinianos, que acabaron poseídos por la madre, con su pecho malo y bueno, generando una fantasmagoría difícilmente controlable.

[4] J.Lacan, op.cit. pág.123

[5] Pág. 138

[6] Ibidem. Pág.139

[7] Ibidem. Pág.139

[8] Ibidem. Pág.139

[9] Ibidem. Pág. 171

[10] Ibidem. Pág.148

[11] Juego de equívoco intraducible al español entre supermoitié  supermoi, superyó.

[12] J.Lacan. Seminario XX Aún. Paidós. Barcelona.1981. Pág. 85

[13] Ibidem. Pág 85

[14] Ibidem. Pág.85

[15] Ibidem. Pág.85

[16] Ibidem. Pág.104

[17] Mâle: masculina en francés

[18] RSI (inédito)

[19] La expresión es de Freud