Comentario del Apartado III: Con Freud.
Publicado en Cuadernos de Psicoanálisis nº41
1. “El segundo texto de Freud sobre Schreber”[2]
El texto De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, como cada uno de los Escritos de Lacan, requiere un cuidadoso trabajo de desciframiento hasta extraer el tesoro que encierra cada palabra. En esta apreciación recordamos a Judith Miller quien, en el momento de encontrar por primera vez a Virginio Baio, dijo de él que sabía orientarse en la clínica tomando las palabras de Lacan como “palabras de oro.”
Precisamente, el lema lacaniano del retorno a Freud supuso una incitación a la lectura y al comentario razonado de su obra escrutando las palabras de Freud como palabras de oro. No nos sorprende entonces que, en la arquitectura del texto el apartado III Con Freud se ubica después del II: Después de Freud. No se trata de la exposición de un orden cronológico; en la propia construcción del texto Lacan inserta el retorno a la letra de Freud como aquello que orienta la concepción psicoanalítica de las psicosis.
Ello no significa una sumisión acrítica a los términos freudianos sino una invitación a captar su lógica interna, una vez diagnosticadas las desviaciones y confusiones por parte de los analistas post freudianos así como también los impasses a los que llegó Freud, todo ello con el firme propósito de hacer avanzar el discurso. De hecho, sin esta consideración podría sorprender la escasa presencia de significantes freudianos en este apartado III, a no ser por la mención explícita al Edipo y al falo.
En esta operación destinada a cernir la causalidad psíquica y la especificidad del tratamiento analítico de las psicosis, Lacan lleva a cabo una auténtica traducción de Freud tomando apoyo en conceptos provenientes de otras disciplinas a fin de esclarecer, ordenar y actualizar la doctrina. Podemos valorar la enormidad de esta empresa si consideramos que, como efecto de una lectura sesgada de la segunda tópica freudiana en desmedro de la primera, el “imbatible” yo había pasado a ser considerado, en el tratamiento analítico, el eje, la medida de la adaptación a una realidad correlativa, cuya garantía quedaba a cargo del analista.
En su texto Acerca de la causalidad psíquica[3], considerado por Miller “un manifiesto contra la neuropsiquiatría” que no deja de tener actualidad, Lacan lleva a cabo una lectura hegeliana del narcisismo freudiano articulando la génesis del yo a la problemática del reconocimiento humano. Expone allí una fenomenología de la locura ubicando la psicosis clínica como un subconjunto en la estructura del desconocimiento propio del yo, el cual demuestra estar “preñado de delirio”[4] en su constitución.
Una vez que había logrado evidenciar que los fenómenos de la locura eran vividos enteramente por el enfermo en el campo del sentido y tomando apoyo en el proyecto existencialista, Lacan consiguió “sacar al psicoanálisis de la prisión del yo”, en palabras de Miller. La exploración de una grieta abierta en la subjetividad revelaba una negatividad originaria en la existencia humana, una “nada” que distaba mucho de ser absoluta. Experimentada -en términos de Sartre-, como una falta-de-ser, era causa de una tentación constante, impulsando un “llamado al ser”, una búsqueda orientada a proclamar una identidad esquiva.
La asimilación, por parte de Lacan, de esa negatividad al deseo inconsciente freudiano, causado por la pérdida de objeto y convertida, en su discurso, en falta-en-ser subrayaba su carácter simbólico y reclamaba, por lo tanto, su ubicación en una adecuada topología que verá la luz en la Cuestión Preliminar.
En La causalidad psíquica… la diferencia entre psicosis y neurosis se establece en base a la respuesta, por parte del sujeto, a esa hiancia estructural. En la psicosis se verifica en la declaración de una “identificación inmediata”, que prescinde de la necesaria mediación del otro en la dialéctica del reconocimiento, pudiendo ocasionar un contragolpe mortífero que el mito de Narciso figura muy bien y que Lacan ilustra con el pasaje al acto de su paciente Aimée a quien diagnosticó de “paranoia de autocastigo.”
Así, una vez reconocida en el tratamiento de dicha hiancia la afirmación de una identificación sin mediación que supone la forclusión del Otro, Lacan propuso desplazar la causalidad de las psicosis a “una insondable elección del ser” objetando las tesis deterministas que la situaban en el funcionamiento deficitario del cerebro.
Diez años más tarde dedicó su Seminario III a Las psicosis y es en el año 1958 al escribir La cuestión preliminar …. cuando zanja la cuestión de la etiología a partir de la hipótesis sobre la forclusión del significante que organiza la dimensión simbólica – el Nombre del padre- cuyos efectos notorios en el campo de la palabra se verifican, además, en los fenómenos que invaden el campo imaginario y el cuerpo. Y que son ocasionados por la regresión concomitante al estadio del espejo que se traduce en un estallido del yo como efecto de la pérdida de una identificación estabilizadora. En el caso Schreber el desencadenamiento de esa catástrofe se consuma en la deshumanización del semejante: “un cadáver leproso conduciendo a otro cadáver leproso.” Más tarde, en la fase de reorganización del mundo, tendrá que vérselas con hombres tomados a la ligera al tiempo que se inaugura su interlocución delirante con Dios.
Ahora bien, la forclusión como tal es transfenoménica[5] y Lacan llegó a formular este concepto clave una vez que pudo articular la subjetividad y la temática del reconocimiento humano a la comunicación, es decir, a las leyes de producción de la significación en el campo del lenguaje.[6] Munido de los descubrimientos de la lingüística, (en especial las contribuciones de Jackobson) Lacan precisa su traducción del descubrimiento freudiano en el marco de la relación al Otro tal como se verifica en la construcción del grafo.[7]
La distinción, favorecida en la lengua francesa, entre el yo (moi), de carácter imaginario y el yo (Je) como shifter, en su función gramatical en relación al código, permite cernir claramente los fenómenos experimentados por el sujeto en la relación con el lenguaje -diferenciados por Lacan en fenómenos de código y de mensaje-; la alteración de la relación con los demás, como efecto de la ruptura del lazo al discurso y las experiencias de transformación y fragmentación del cuerpo
2. Hacia una topología de la subjetividad
Según lo explicita Miller, la topología de Lacan participa de un esfuerzo de matematización, un empeño decidido por discernir las relaciones en juego entre los términos presentes en la experiencia analítica, teniendo en cuenta que “…la esfera y el plano no bastan para representar estas relaciones como en el caso del animal, que “..está en posición concéntrica en relación a su medio ambiente, se ajusta exactamente a él, hay además una adecuación entre el animal y el Umvelt, entre el medio ambiente y el Innenvelt que es el animal mismo.”[8]
Para el sujeto de la palabra y el lenguaje las cosas no suceden así, la captura del viviente por lo simbólico le sumerge en una “segunda vida”[9] y la topología necesaria para ordenar la complejidad que de ello se desprende no se puede reducir a la extensión, a la physis del partes extra partes cuya ilustración se sirve de la geometría. ¿Cómo construir un esquema donde figurar la estructura paradójica de un elemento central que es, a la vez periférico, o una zona íntima que es, a la vez exterior?
Lacan inicia la elaboración de su topología con el propósito de ubicar “una dimensión que se hace sentir como la Otra cosa en tantas experiencias que los hombres viven”[10]; subrayemos la importancia de estos términos.
Coloca dichas experiencias subjetivas en tensión con el pensamiento de una manera divertida e irónica indicando que en ellas está implicado el cuerpo y el afecto, lo cual no significa que los seres hablantes las atraviesen sin pensar, aunque lo hagan “sin pensar que piensan.”
A continuación hace alusión a la inmixión en las ideas de esa Otra cosa a través de un juego homofónico de palabras (intraducible en español) entre panse (panza); penseé –pensamiento- y dépense –gasto- evocando el verso del poeta francés Paul-Jean Toulet. Entendiendo que el poema hace alusión a la posibilidad de estar ahíto, atiborrado, tanto como amargado o avinagrado por un pensamiento de pérdida.
Comme les dieux gavant leur panse
Les Prétentendants aussi.
Télémaque en est tout ranci:
Il pense à la dépense[11]
También, y en clara referencia a Descartes, señala Lacan que no fue a través del pensamiento sino gracias a un decir congruente, como sin duda lo es el Discurso del método, como esa Otra cosa pudo ser pensada por aquellos a quienes “la idea del pensamiento les da la seguridad de pensar.”
Presenta entonces un abanico de dichas experiencias: “…el deseo, el hastío, el enclaustramiento, la rebeldía, la oración, la vigilia, (…) el pánico.”[12] Todas ellas dan testimonio, afirma, de la dimensión de Otro lugar[13] pero el hecho de reunirlas no tiene como objetivo hacer una lista de estados de ánimo sino –y esto es enorme- por considerarlas en tanto “… principios permanentes de las organizaciones colectivas, fuera de las cuales no parece que la vida humana pueda mantenerse mucho tiempo.”[14] Destaquemos que el término “permanentes” acentúa su carácter necesario e indica el riesgo de ser ignorado si se le considera fugaz o efímero.
En efecto, en dicha serie la dimensión de la Otra-cosa se experimenta como separación, expectativa, espera, invocación o llamado, pero también como temor a su desaparición ante la inminencia de la intrusión, el atropello, incluso una amenaza de despersonalización. Por eso es preciso mantener el resguardo, el respeto a la dimensión de la alteridad como un principio de las organizaciones colectivas, en cuanto éstas son efecto del discurso, y por lo tanto, cumplen su función de lazo social. Las formaciones colectivas deben acoger la inserción de los seres hablantes uno por uno, contemplando el límite a la identificación común que revela cada existencia singular. Esta articulación entre la dimensión íntima y social de la vida humana se condensa en el axioma lacaniano “no hay sujeto sin Otro” y es el fundamento de los cuatro discursos formalizados en el Seminario XVII.
Seguidamente Lacan celebra la “juntura conceptual” operada por Freud, “en la que nadie había pensado todavía”: la de ese Otro lugar con aquél otro, el del inconsciente, “presente para todos y cerrado a cada uno.” Una juntura que se concreta en la afirmación: El inconsciente es el discurso del Otro. Los efectos inconscientes del lenguaje, presentes en todos los seres hablantes no son, sin embargo, accesibles al pensamiento; es preciso saber leerlos, a falta de lo cual permanecen incomprendidos, como estuvieron los jeroglíficos durante siglos hasta el momento en que fueron descifrados.
Dicha juntura entre la alteridad y el pensamiento es inmediatamente expresada en el texto como un sintagma: Ello piensa. Eso sí, sin que se piense y “sin que uno pueda pensar en él mejor que otro.” No se trata pues de poseer capacidad cognitiva ni introspectiva sino de crear las condiciones de un discurso que ofrezca las vías para acceder a él: “el inconsciente, dirá más adelante, implica que se lo escuche.”[15]
La juntura conceptual permite homologar las experiencias mencionadas, los signos de Otra-cosa a la realidad del inconsciente, muy especialmente la del deseo,[16] eje de la subersión freudiana y de la interpretación analítica. A través de ésta vieron la luz los deseos “egoístas e inmorales” que justifican la apreciación lacaniana “Ello piensa mal”, no menos que “Ello piensa duro”, más bien “firme” (ferme en francés) si se tiene en cuenta que se trata de pensamientos perfectamente articulados.
Por si no estuviera suficientemente claro, advierte Lacan contra cualquier tentación de reducir ese Otro lugar a una forma imaginaria de la nostalgia como la de un Paraíso perdido, o de un retorno a la infancia. Freud lo nombró Otra escena (ein andere Schauplatz) y podemos apreciar hasta qué punto esa denominación fue valorada por Lacan como una palabra de oro.
Así que una vez sentadas las bases de la alteridad constitutiva de la subjetividad Lacan propone “para fijar ideas” el esquema L gracias al cual se puede representar (más adelante habla de “visualización conceptual”) que la condición del sujeto (neurosis o psicosis) depende de lo que tiene lugar en el Otro.
3. El cuestionamiento del sujeto en su existencia
Al proponer la equiparación del inconsciente al discurso del Otro del cual “Freud definió la sintaxis a partir de los trozos que nos llegan de él en momentos privilegiados”, se advierte la importancia de la dimensión temporal, aunque en este esquema, a diferencia del grafo[17], no es evidente la inclusión de este factor. En cambio, a través del cruce de vectores que conectan distintos lugares, el grafo se estructura en base a una temporalidad retroactiva que se figura como “punto de almohadillado.”
En el esquema L el sujeto se muestra “estirado en los cuatro puntos” en los que se plasma la diferencia entre el ser y el yo en la experiencia subjetiva del análisis.
S: su inefable y estúpida existencia.
a: sus objetos.
a’: su yo, lo que se refleja de su forma en sus objetos.
A: el lugar desde donde puede planteársele la cuestión de su existencia.
Comprobamos la insistencia en el texto del término “cuestión” (en francés question) que figura en el título. La cuestión de la existencia “baña al sujeto, lo sostiene, lo invade, incluso lo desgarra”[18], manifestándose como una grieta entre el yo y el ser que en la experiencia analítica llega a traducirse en una pregunta articulada ¿Qué soy ahí? en el lugar del Otro.
Esta cuestión no es inefable, se explicita en un cuestionamiento referente al sexo (¿soy hombre o mujer?) y a la contingencia en el ser (podría no haber sido), “conjugando su misterio y anudándolo en los símbolos de la procreación y de la muerte.”[19] Se resalta de este modo la dimensión enigmática del inconsciente, para la cual no se dispone de una respuesta universal; y el modo singular en el que cada uno se anuda (no es casual que aparezca una mención al nudo) a tal misterio, dado que es “en términos de los elementos de un discurso particular como esa cuestión en el Otro se articula.”[20]
La experiencia de acceso al discurso del Otro que posibilita el dispositivo freudiano se halla en las antípodas de la mántica promovida por la escuela de Jung, donde se elaboran formas imaginarias de un saber profético o adivinatorio que Lacan ubica entre a y a’, es decir, sin conexión con el saber inconsciente. Unas creaciones factibles de ser producidas a través de “técnicas adecuadas”, pero que no trascienden el campo del espejismo narcisista “apropiado para sostener con sus efectos de seducción y captura todo lo que viene a reflejarse en él.”[21]
El esquema L llamado “del cuestionamiento del sujeto”, además de distinguir la comunicación simbólica de la imaginaria, brinda una estructura combinatoria a la topología de cuaternario, proporcionando un “ordenamiento ilustrado” al funcionamiento significante en el cual se organiza la humanización del deseo. Por un lado, vincula las significaciones del amor y la procreación a la articulación de “los tres significantes en que podemos identificar al Otro en el complejo de Edipo.” Por otro, introduce un cuarto término en la armazón de la lógica subjetiva, el cual “…está dado por el sujeto en su realidad, como tal precluida en el sistema.”[22]
Miller explica que en ese momento de la elaboración lacaniana se plantea una oposición entre comunicación y forclusión, entre lo que forma parte de la relación al Otro y aquello que permanece fuera; no por ello sin conexión, sino más precisamente, ubicado en otro registro. En este caso, el término que escribe S mayúsculas, no tachada, la “inefable y estúpida existencia” queda como tal fuera de la cadena significante, de la comunicación; y se indica su pertenencia al registro de lo real. Es la dimensión del sujeto que más adelante llamará objeto a el cual no está conceptualizado como tal en la época de la Cuestión Preliminar pero que se puede deducir a partir de la nota que Lacan añade al esquema R cuando se publican los Escritos, en 1966.
En el caso Schreber dicha dimensión se presentifica de forma descarnada justo en el momento en que el sujeto pretende dejar de pensar; experimenta entonces el horror de “ser dejado plantado” por el Otro. Irrumpe de esta manera una dimensión que no se integra en el significante, en la comunicación, aunque sea en el modo de “interlocución delirante”, esto es, el diálogo del sujeto con Dios, en el cual, en términos freudianos, se verifica un “intento de curación”, el trabajo del sujeto para restaurar el lazo a lo simbólico roto, interrumpido a causa del desencadenamiento.
El juego de los significantes no es inerte dice Lacan, está animado en cada partida particular por la impronta histórica que deja en el ser hablante la ascendencia de los otros reales, aquellos que recibieron el nombre de los Otros significantes -que Lacan escribe con mayúscula indicando la función en el deseo de quienes pudieron encarnar el Otro previo al sujeto. Ese juego, afirma, se instituye en regla más allá de cada partida, es decir, más allá de cada situación contingente, llegando a escribirse como la repetición de una matriz, y en su estructura se distinguen las tres instancias: yo (ideal), realidad, superyó. Notamos que, en el lugar del Ello de la segunda tópica freudiana Lacan ubica la realidad. Esta sustitución es verdaderamente clave en el texto; no olvidemos que una de las líneas de su argumentación crítica está referida precisamente a la idea de la adaptación a la realidad que propiciaría el análisis en una alianza terapéutica con el yo.
Entonces ¿Cómo se construye la realidad?
“El sujeto entra en el juego en cuanto muerto, pero es como vivo como va a jugar…”[23] En esta frase se plantea la dificultad de situar la vida a partir de la existencia simbólica. Si tenemos presente el axioma hegeliano según el cual “el símbolo es la muerte de la cosa” y considerando que el sujeto es nombrado por el Otro, para quien su hijo será, si es el padre del Hombre de las ratas, “un gran hombre o un gran criminal”, ¿Hasta qué punto inciden estas marcas mortificantes? ¿Qué opción tiene el sujeto de separarse de estas identificaciones y darse una vida propia?
Encontramos en este texto un avance de la respuesta que despliega en el Seminario XI cuando afirma que “…es en su vida donde tiene que tomar el color que anuncia ocasionalmente en él. Lo hará utilizando un set de figuras imaginarias…” que recubre el ternario simbólico. El sujeto entra en el juego simbólico como muerto, pero juega como vivo, como ser de deseo; como ser pulsional o de goce, diremos en términos posteriores, aunque hay un indicador en el texto cuando ubica el “goce transexualista” de Schreber en el grafo I. Lacan definirá más adelante la pulsión como “el color de vacío”, un aspecto real, más allá de las identificaciones, el componente pulsional que tiñe y vincula la existencia simbólica a lo vivo del cuerpo.
4. El esquema R
En este esquema, inicialmente construido por la superposición de dos triángulos, un vértice representa la posición privilegiada de un significante (P) en lo simbólico gracias al cual “se prende”, a la manera de un punto de almohadillado, la significación imaginaria (phi). Permite figurar lo que “enigmáticamente entonces”, en 1958, “pero perfectamente legible después” -según consta en la nota de 1966-, alojará la puesta en un plano bidemensional de una banda de Moebius y se denomina plano proyectivo.[24] La profundidad de las tres dimensiones requerida para que sea posible la torsión de la banda, su cruce, que sucede en el espacio, al ser abatida en el plano para su representación se visualiza como la franja rayada (m M, i I).
Este esquema constituye la primera figuración de los tres registros: simbólico, imaginario y real en los que se distribuye nuestra experiencia subjetiva a partir del emplazamiento de los significantes fundamentales (MPI[25]) y del homólogo ternario imaginario (m, phi, i). De esta manera se integra la transformación de la relación narcisista del esquema L, que pasa de ser dual a incluir un tercer término –la imagen fálica- gracias al cual “…el sujeto se identifica opuestamente [a lo simbólico donde está muerto] con su ser de vivo.”[26] No se trata pues del viviente sin más sino de su captura por el significante que anuda la vida al lenguaje: el falo.
La inclusión del tercer término en lo imaginario resume los desarrollos del Seminario IV en donde Lacan, a través de una lectura exhaustiva del caso Juanito, explora la relación entre la madre y el niño mediatizada por el falo y lo representa con un triángulo. Ser o no ser… el objeto deseado por la madre, ésa es la cuestión.
En el esquema R el falo como imaginario (phi) viene a ocupar el lugar donde, en el esquema L, ubicaba la “inefable y estúpida existencia” real (S). Ahora dispone de un elemento de identificación para su ser de vivo señalado por el deseo de la madre. En S Lacan propone situar entonces “la significación del sujeto S bajo el significante del falo que puede repercutir en el sostén del campo de la realidad.”[27]
Esta significación fálica se inmiscuye en el campo de la realidad enmarcado por la pérdida del objeto –representada por la franja rayada del esquema-, donde se emplazan “las líneas de condicionamiento del perceptum del objeto.”[28] Es el lugar del corte –de la extracción del objeto a, como lo indica en la nota de 1966-, cuyo vacío quedará obturado por la pantalla del fantasma (que “tacha” o cubre el campo de la realidad, es decir, su inefable y estúpida existencia). Y, a través del significante de la falta, que interviene en dicho campo, el sujeto puede abrirse el intercambio con los objetos deseables en la percepción del mundo, al estructurarse la realidad como fantasmática.[29]
5. La lógica subjetiva de la percepción
A través de la traducción de la segunda tópica en la lógica del fantasma, ha sido posible, -lo dice muy explícitamente Lacan- ir más allá de la idea limitada que intentaba fundar la realidad solamente a partir del sistema de las identificaciones. ¿Cómo se verifica en el campo de la percepción?
En el marco de su curso Silet[30] Miller ordena, como bien dice él mismo, “meticulosamente” los diferentes momentos de la elaboración lacaniana dedicados a cernir el poder de las imágenes, aunque sea para ponerlo a distancia del poder de las palabras. Así, en la Cuestión Preliminar encontramos el proyecto de una nueva teoría de la percepción desde la perspectiva de la libido que concluye en el Seminario XI, con la separación de lo especular y lo escópico.
En ocasión del escrito sobre la psicosis reinterpreta la teoría de la percepción escolástica -la dualidad percipiens y perceptum, entre perceptor y percibido- a partir del axioma: el sujeto es efecto del significante. Invierte entonces los términos del par clásico: primero está el perceptum, la cadena significante y, en segundo lugar, el percipiens, el sujeto, que debe ser considerado como su efecto. Teniendo en cuenta que no hay uno sino muchos significantes y que, en el caso de la percepción auditiva, se evidencia la división del sujeto entre la atención al sentido o a la voz. El plural del alucinado (quien dice oír “voces”) lo ilustra de forma patente, a diferencia del sujeto que se imagina ser “uno” en el campo de la visión, de la representación. ¿De qué manera se accede a esa “unificación”?
La consistencia de la realidad perceptiva, explica Miller, depende de la extracción de la libido, del goce, tal como vimos que Lacan anticipa cuando, al presentar el esquema R, precisa el ordenamiento del doble ternario del que dependen las “líneas de condicionamiento del perceptum, dicho de otra manera del objeto.”
La realidad perceptiva (orientada por el deseo) se soporta en la función del Nombre del Padre en tanto éste opera la castración, la extracción de la libido. Esta deducción hizo posible discernir, detrás del espectáculo del mundo, un orden del campo perceptual, una estructura.
Por esta razón, cuando no funciona la metáfora paterna, se verifica un retorno de la libido manifiesto en un desorden de la percepción como es el caso de las alucinaciones. Esta perspectiva viene a corregir el esquema por el cual se las consideraba sólo como déficits funcionales diagnosticados por su discordancia con la norma de la “realidad objetiva” y centraba el examen clínico en la creencia infundada del enfermo.
Ahora bien, ¿Qué relación subjetiva mantiene el percipiens con el perceptum alucinatorio? La novedad -apunta Miller- radica en interrogarse sobre la implicación subjetiva en el perceptum, independientemente de la mayor o menor creencia atribuida al fenómeno; se comprueba que la estructura de la palabra está presente allí. De la misma manera que el significado varía en función del significante, el percipiens tampoco es unívoco, sus valores o identidades advienen en función del perceptum, de la organización o de su defecto -la ausencia de orden- en el doble ternario. El encuentro con la forclusión en lo simbólico se presentará en forma de cadena rota y tendrá como consecuencia la regresión tópica al estadio del espejo.
En el curso del Seminario XI Lacan despliega la lógica que anticipaba el esquema R a partir de la inspiración provocada en él por Merleau-Ponty, quien en su Fenomenología de la percepción se había interesado por las cualidades de la percepción como por ejemplo, el color y sus contrastes debidos a los juegos de luz. A partir de las propiedades llamadas subjetivas y no objetivas de la percepción este autor intentaba deducir “una lógica del alumbrado”. Proponía la inclusión del sujeto en la realidad percibida a partir de la iluminación que le precede y para ello se servía de un símil a fin de facilitar su comprensión. Si vamos a la casa (desconocida) de un amigo y ésta se encuentra a oscuras, él irá guiando y dirigiendo nuestros pasos para evitarnos los tropiezos; así anticipa nuestra visión, la orienta. De la misma manera la iluminación funciona como una especie de “análogo perceptivo del gran Otro”: antecede nuestra percepción y nos permite, precisamente, percibir y discernir lugares, nos hace ver el objeto.
La mirada concebida por el filósofo es una respuesta del sujeto a la solicitación recibida desde el espectáculo del mundo; entre ambos se establece una especie de reversibilidad, entre el vidente y lo visible se perfila una simetría entre adentro y afuera, una armonía entre el mundo y el ser en el mundo.
En cambio, la mirada lacaniana está del lado del perceptum, nos incluye como seres mirados en el espectáculo del mundo. Precisamente, para que nuestra visión sea posible la mirada del Otro debe ser elidida, debe quedar fuera de nuestra órbita perceptual. Cualquier reflejo que llegue a deslumbrarnos alterando la transparencia de la luz puede tomar el valor de una mancha, y en ese sentido nos mira, nos captura, llegando a suscitar su persistencia un efecto siniestro, umheimlich.
Lacan demuestra que en el ser hablante no encontramos un funcionamiento homeostático sino una desarmonía, una disimetría entre la mirada y la visión tal y como lo comprobamos en el sueño, el cual “no da a ver” apaciblemente; al contrario, Ello muestra, acentuando su carácter conminatorio. En la Otra escena, “soy enteramente gobernado por el Otro (…) la mirada del Otro me obliga. En la vigilia puedo mantener la ilusión de la visión, de la propiedad de mis representaciones.”[31]
La realidad es precaria decía Lacan; si bien depende de la inserción del sujeto en el discurso, cierto es que nadie está a salvo de los trastornos de la percepción que pueden ir desde la angustia a la vivencia de despersonalización y están ocasionados por la intrusión, por la irrupción en el campo perceptual de una presencia excesiva ahí donde debería haber un vacío. La literatura fantástica ha explotado con creces estas experiencias.
El secreto del campo escópico es (-Phi): la castración -afirma Lacan-, porque opera una extracción de la libido (del objeto a), una negativación, libido free.
La operatividad de estos descubrimientos ha permitido notables avances en la clínica, muy especialmente en la práctica con niños autistas y psicóticos, donde es preciso diseñar estrategias de puesta a distancia de la mirada o la voz, destinadas a vaciar, a velar o alejar aquello que se impone al sujeto y de lo cual no puede desprenderse sino al precio de los pasajes al acto, los cortes o la desconexión.
6. La función del falo en la experiencia del análisis y en los antiguos misterios
La potencia de la construcción del esquema R se mide en la clínica, razón por la cual Lacan afirma que el ternario imaginario (vértice I), el niño en cuanto deseado, permite devolver a la Relación de objeto, desacreditada por las necedades proferidas por “los teóricos de la relación de objeto”, como les llamaba con ironía, “el capital de experiencia que le va legítimamente ligada.”[32]
El falo oficia como una especie de punto de capitón, de abrochamiento entre los dos registros, simbólico e imaginario, hasta el momento escindidos como lo presentaba el esquema L: “Todo lo que era la identificación narcisista, imaginaria es retomado como identificación fálica.”[33]
En efecto, debido a su estatuto de significante impar, destacado del conjunto, el falo se convierte en el eje de la traducción estructural de “la organización genital infantil y la fase fálica” y permite superar los escollos de una perspectiva evolucionista en la que se habían extraviado los analistas. En su condición de elemento operacional de la libido el falo reúne, en una función de equivalencia lógica, a todos los objetos del deseo y ello en la medida en que, incluso los objetos pregenitales se ordenan “por retroacción del Edipo”, como lo puso en evidencia Melanie Klein al postular el Edipo temprano. En el itinerario de la libido a través de la historia subjetiva no se trata de un recorrido lineal por estadios consecutivos sino de tiempos de subjetivación de la estructura, ordenados en el Seminario V como tres tiempos del Edipo.
En el primero de esos tres tiempos se concentra “todo el problema de las perversiones” y se enmarca en el ternario imaginario, el que ordena la relación del niño con la madre. Por si no quedara claro, insiste Lacan en referirse a la “relación constituida en el análisis”, tal y como se presenta en la clínica y no el producto de una elucubración respecto a su dependencia vital. Dependencia sí, de su amor, es decir, el deseo de su deseo en cuanto la madre lo simboliza en el falo, concluye. El falocentrismo que parece imponerse no es sino efecto de la intrusión del significante en el psiquismo, es decir, del inductor de la diferencia, del par más-menos, o presencia-ausencia en torno al cual giran las discriminaciones que pueden efectuarse.
A falta de esta perspectiva estructural la “querella del falo” que ocupó a la comunidad analítica en los años 20, produjo verdaderos extravíos como fue el caso de Jones, “el campeón de las feministas inglesas avezadas”, quien llegó a proponer una especie de simetría llegando a citar la Biblia, Dios los creó hombre y mujer: “a cada uno su”: a los boys el falo, a las girls el c…”[34]
A lo cual responde Lacan en el punto 7 del texto de la Cuestión Preliminar donde se consolida la promoción del significante fálico como mediador entre lo simbólico y lo imaginario, es decir, entre el significante y el goce[35] al afirmar: “Freud develó pues esta función imaginaria del falo como pivote del proceso simbólico….” En este punto es preciso corregir la traducción porque el término francés parachève no implica ‘llevar a la perfección’ sino desarrollar, culminar. La frase termina entonces: “… que culmina en los dos sexos [en] el cuestionamiento del sexo por el complejo de castración.”[36]
Una vez más encontramos el término “cuestionamiento”[37]; indicando esta vez que la sexualidad no es un dato, que se asocia a un elemento exterior a la inmanencia vital, el cual vale para los dos sexos y funciona como el eje de la negativación que la acción de lo simbólico propicia al formularse como una pregunta; a través de la cual el sujeto “…proyecta en el enigma su sexo y su existencia.”
Se demuestra así que la castración no es un hecho contingente sino estructural al ser hablante, quien no asume de entrada su propio sexo, debiendo atravesar la “fase normativa” del complejo de castración. El hombre y la mujer se distinguen precisamente en esa encrucijada, porque él asume su sexo significándolo a través de una amenaza, y ella, por medio de una privación. Ambas posiciones toman la forma de una respuesta en la que se incluye la dimensión de la falta, la asunción de la castración demuestra así ser equivalente a la significación del falo.
“Freud formuló la primacía del falo y aisló la función decisiva de un objeto que no es uno entre otros, que no es el órgano sino su forma, su imagen erguida, (…) como lo revela el simulacro antiguo”[38] Su verdadera función, afirma Miller, no apareció por el camino de la sexualidad masculina sino por la función que tiene en la sexualidad femenina, donde se revela su “fuerza negativa.”
El descuido del verbo freudiano tuvo como consecuencia un síntoma de la práctica en el “concierto analítico”: el hecho incuestionado de “relegar en la sombra esta función de falo” reduciéndolo al papel de objeto parcial; y Lacan lo interpreta como efecto de la mistificación profunda en la que la cultura mantiene su símbolo. Al punto, dice, que el paganismo no lo producía sino al término de sus más secretos misterios.
Es una referencia a los ritos de iniciación anuales dedicados a Démeter, la diosa de la vida, la agricultura y la fertilidad y a su hija Perséfone que tenían lugar en Eleusis, a pocos kilómetros de Atenas, una práctica que se extendió durante dos mil años y cuyos secretos continúan al día de hoy ocupando a los estudiosos y suscitando interpretaciones. Sólo ha trascendido un documento escrito a él referido, es el Himno homérico a la diosa.
Los misterios eleusinos se vinculaban al mito protagonizado por Démeter, quien, según algunas versiones por descuido y según otras por venganza, abandonó sus deberes en el Olimpo y erró desesperada durante nueve días buscando a su hija, secuestrada por Hades, el dios de las tinieblas quien, cautivo de los encantos de la muchacha, la había arrebatado llevándola consigo a las profundidades. Así, los campos se cubrieron de nieve y el hambre se extendió durante el frío invierno. En su peregrinaje recaló la diosa vestida como una anciana campesina en Eleusis, donde fue acogida por el hospitalario rey Céleo y su esposa, quienes le confiaron a su hijo Demofon, también conocido como Triptólemo.
A escondidas, Démeter le prodigaba cuidados divinos con la intención de volverlo inmortal. Descubierta un día en esos empeños por la madre del joven, se vio obligada a confesar su identidad.
Entretanto Zeus fue convocado a restaurar el orden universal perturbado, la tierra se había tornado estéril y yerma, incluso los dioses se inquietaban ante la escasez de ofrendas y tributos por parte de los mortales. Intervino entonces el Rey del Olimpo persuadiendo a su hermano Hades de restituir a Perséfone. El se avino a hacerlo, pero logró tentar a sus esposa en el camino de regreso con una apetitosa granada, el alimento de los muertos que la vinculaba para siempre al inframundo. Finalmente se llegó a una solución de compromiso, Perséfone retornaría durante ocho meses a la tierra durante los cuales ésta resplandecería de frutos y flores, para marcharse hacia el lecho conyugal durante los meses restantes, extendiéndose entonces la sequía y el hielo del invierno.
Los ritos fueron establecidos por Démeter en Eleusis en agradecimiento a la generosa acogida que le prodigaron sus gentes; celebraban el regreso de Perséfone y con él, el resurgir de la fertilidad y la vida. Confió la diosa madre a Triptólemo el secreto del arte de la agricultura a fin de que él pudiera transmitirlo a los atenienses. En un bajorrelieve del siglo V aC. que se encuentra en el Museo de Atenas se puede ver la figura del adolescente recibiendo de ambas diosas una espiga de trigo.
Cualquier persona que hablara griego, fuese hombre o mujer, y de cualquier condición, incluyendo a extranjeros y esclavos, podían solicitar ser iniciados en estos misterios, los más importantes debido al saber transformador que obtenían de tal experiencia. Divididos en misterios menores y mayores, se asociaban los últimos a santas orgías, a danzas sagradas. Los iniciados se comprometían a guardarlos en riguroso secreto, gravando sobre su transgresión la pena de muerte. Siendo tan accesibles, resultaría paradójico que pesara sobre ellos tal prohibición si no tuviéramos en cuenta que la iniciación acercaba a las personas a la simbolización de las dos muertes, cubriendo de misterio la revelación del significante al cual se anuda el sentimiento más íntimo de la vida, según la definición que encontramos en La Cuestión Preliminar.
Entendemos la aseveración de Lacan si nos guiamos por la representación que se encuentra en la Villa degli Misteri de Pompeya; en el momento en que se levanta el velo dejando ver la imagen erecta, el demonio alado del pudor, amenazante, levanta su látigo. La imagen suprema esconde toda una articulación significante: el falo lacaniano es semblante porque tiene detrás el significante[39] representado por el látigo que mortifica el cuerpo y en eso se distingue de un símbolo, porque es efecto de una red o una cadena. Es la razón por la cual, a falta de captar su lógica -imprescindible para orientarse y operar adecuadamente en la clínica-, sólo se cultiva su mistificación.
7. El padre simbólico y su más allá
Una puesta en escena, un simulacro a cuya estructura se accede gracias al esquema R, porque detrás de la imagen, en tanto efecto de la significación que se sitúa en el vértice imaginario, se localiza, en la economía subjetiva, es decir, en la dimensión libidinal, el cuarto elemento ubicado en el vértice simbólico, en la otra cara de la banda, esto es, la función metafórica del significante paterno. El que viene a sustituirse al Deseo de la madre, aliviando al sujeto de la problemática de la identificación fálica como único señuelo a la irremediable falta-en-ser. Mediante una función que dicta la ley se limita el capricho del deseo materno.
Con respecto a la función paterna también los analistas se despistaron. Por ejemplo Ida Macalpine, la traductora de las Memorias de Schreber al inglés, con quien Lacan acuerda en su crítica a la tesis de la moción homosexual reprimida como causa de la paranoia. Se equivoca sin embargo al juzgar negativamente el empeño de Freud por intentar ubicar la función del padre en la psicosis, como cuando indaga en la función del Dios schreberiano y los signos de su manifestaciones “milagrosas.”
Reduciendo la función del padre a la del genitor, se despista Macalpine en pos de un “heliolitismo” que pretende desvincular, por ejemplo, el símbolo del sol al padre, objetando tal asociación freudiana. Siguiendo la pista de un código de cultura “preedípica” donde la función de la procreación quedaría eludida, se sirve para insistir en el carácter anal de la sintomatología del Presidente. A pesar de juzgarlas equivocadas, Lacan reconoce en estas teorizaciones el mérito de una época en que los psicoanalistas aún se interrogaban sobre la doctrina, por eso retoma también el argumento de Jones, si bien no lo juzga más adecuado. Jones hacía referencia a una tribu australiana para probar que ninguna colectividad puede desconocer el hecho que una mujer da a luz luego de haber tenido un coito y de haber transcurrido un lapso tiempo entre ambos acontecimientos. Ese aspecto, asegura Lacan, el de la observación de lo real, no tiene, para el caso, ninguna importancia. La función del padre puede ser asignada a otro que no sea el genitor biológico: “… si el contexto simbólico lo exige la paternidad no dejará por ello de ser atribuida al encuentro por la mujer de un espíritu en tal fuente o en tal monolito donde se supondrá que reside.”[40]
La distinción de los tres registros en los que puede aparecer el padre posibilita una declaración que ha devenido canónica de su primera enseñanza: “…la atribución de la procreación al padre no puede ser efecto sino de un puro significante, del reconocimiento no del padre real, sino de lo que la religión nos ha enseñado a invocar como el Nombre-del-Padre.”[41]
Gracias al concepto de Nombre del padre Lacan une, de manera muy elegante, dice Miller, el complejo de Edipo freudiano y al mito de Tótem y tabú (que introduce el padre muerto) y el complejo de castración. La fuerza de la metáfora paterna es la de unir esas tres vertientes de la enseñanza de Freud.[42]
La robustez de esta demostración prepara el campo para situar el orden de perturbación de la subjetividad en el caso de Schreber pudiendo localizar la forclusión del Nombre del padre en lo simbólico y la forclusión del falo en lo imaginario y figurarlo en un esquema (I) así como “las líneas de eficiencia” en las que se asienta una solución para el yo delirante.
De manera similar a como los analistas participaron en la perpetuación del símbolo fálico “dejándolo en la sombra” y ello les impidió operar de una manera eficaz en la clínica, otro tanto puede decirse de la función del padre, sobre la que igualmente puede decirse que pesaba un secreto.
Así lo interpreta Lacan, quien vincula su excomunión de la IPA, -ocurrida un día después del comienzo de su Seminario dedicado a Los nombres del padre- al hecho de haber revelado que no existe ese nombre en singular, siendo la función del padre una referencia vacía. “Como si los herederos de Freud en la IPA lo hubieran castigado por haber tocado al padre construido por Freud, y por haber tocado a Freud mismo como padre del psicoanálisis.”[43]
La sustitución, en la elaboración lacaniana, del nombre del padre por el concepto de metáfora paterna inicia un recorrido que culminará en el pasaje anunciado por el plural -Los Nombres del padre-: del uno a lo múltiple y de la religión a la lógica. A partir de la demostración de la ausencia de un universal paterno, se descubre que otros elementos pueden cumplir su función simbólica. Este progreso sustancial trajo consigo el cumplimiento del designio lacaniano, el de ofrecer un tratamiento psicoanalítico de la locura clínica cuya operatividad se ha demostrado también y muy especialmente en el campo de las psicosis ordinarias.
[1] J.Lacan, De una cuestión preliminar… En O.E.. RBA Barcelona, 2006. P. 513.
[2] En su lectura Lacan incorpora los descubrimientos de Freud posteriores a 1911: “ …la teoría sobre el narcisismo, su articulación con la castración e inscribe un término como Ideal del yo que desempeña un papel fundamental.” J. A. Miller, Suplemento topológico a ‘De una cuestión preliminar…” En Matemas I, Manantial, Buenos Aires. 1987. p. 136.
[3] J.Lacan, Acerca de la causalidad psíquica. En O.E. RBA. Barcelona. 2006. p.142.
[4] Jacques-Alain Miller, Donc. La lógica de la cura. Paidós. Buenos Aires. 2011. P. 131
[5] Miller, Matemas I, Manantial, 1987. Pag.138
[6] Lacan lleva a cabo una homologación de las dos operaciones de producción de la significación –metáfora y metonimia- con las descubiertas por Freud en el trabajo de elaboración de las formaciones del inconsciente: condensación y desplazamiento.
[7] J.Lacan, Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. En O.E. RBA. Barcelona. 2006. p. 773
[8] Miller, La topología en la enseñanza de Lacan, en Matemas I, op. cit., p. 83
[9] Expresión de Miller al proponer la “biología lacaniana” derivada del concepto de “segunda muerte.”
[10] J.Lacan, Una cuestión Preliminar… op.cit. p. 529
[11] Ese verso pertenece a Les Contrerimes. XXVI
La traducción que propongo:
Así como los dioses atiborran su panza
los Pretendientes también
Telémaco está amargado
Piensa en el gasto.
Lacan vuelve a referirse a ese verso en Le savoir du psychanalyste: “Ustedes tratan con seres que piensan- que piensan por supuesto, porque no pueden hacer otra cosa de otro modo, como Telémaco o al menos el Telémaco que describe Paul-Jean Toulet.”
[12] Ibídem.
[13] El término francés es Ailleurs, que significa “otra parte”.
[14] Ibídem.
[15] J. Lacan, Televisión, en Otros Escritos. Paidós. Buenos Aires. 2012. p.544
[16] Pero también se trata de una juntura operada por Lacan en esta época y que asimila el inconsciente al Ello, al destacar el carácter significante de las pulsiones.
[17] J.Lacan, Subversión del sujeto y dialéctica freudiana. En O.E.
[18] J.Lacan, Cuestión Preliminar..op.cit. p.531
[19] Ibídem.
[20] Ibídem.
[21] Ibíd., p. 532
[22] Ibíd., p. 533
[23] Ibíd., p. 533
[24] Jacques-Alain Miller, Suplemento topológico…, op. cit. P. 148
[25] I ideal del yo, M como el significante del objeto primordial, y P como la posición en A del Nombre-del-Padre determinan el “prendido homológico” del ternario imaginario.
[26] J. Lacan, Cuestión Preliminar, op. cit.p. 534
[27] J. Lacan, op. cit. P.
[29] “…el sujeto originalmente reprimido (…) soporta el campo de la realidad y éste sólo se sostiene por la extracción del objeto a que sin embargo le da su marco.” Lacan, op. cit. P. 535
[30] Jacques-Alain Miller, Silet, inédito. Curso del 10 de mayo de 1995
[31] Ibídem, Curso del 31 de mayo de 1995
[32] Ibídem., p.536
[33] J.A. Miller, Ibídem. p.240
[34] Ibíd., 537
[35] J.A. Miller, Silet, Clase del 29 de marzo de 1995
[36] J.Lacan, Cuestión Preliminar…, op. cit. p.537
[37] Lacan presentó a los filósofos en su escrito El psicoanálisis y su enseñanza la clínica de la neurosis desde una perspectiva neoexistencialista, como una clínica de las preguntas. De la naturaleza de los semblantes, Paidós, Buenos Aires. 2002. p.235
[38] J. A. Miller, De la naturaleza de los semblantes, Paidós, p. 253-4
[39] Jacques-Alain Miller, De la naturaleza de los semblantes, Paidós, p. 267
[40] J. Lacan, op. cit. p. 538
[41] Ibídem, p, 538
[42] Jacques-Alain Miller, Comentario del Seminario Inexistente.Manantial. Buenos Aires. 1992. p. 23
[43] Ibídem, p. 17