Referencia bibliográfica:
Vilma Coccoz: Nuevas formas del malestar en la cultura. Olivos (Buenos Aires: Grama ediciones. 2021).
Intervención de Guy Briole
Vilma Coccoz, en este magnífico libro que ha publicado Ediciones Grama, marca un tiempo, es como un punto de capitón de la mirada sobre nuestra época. Creo que era necesaria una actualización como esta del «Malestar en la cultura «esta gran obra de Freud, que estamos más acostumbrados a traducir en francés como «Malestar en la civilización».
Quizás, para empezar, diré que podríamos abordar la cuestión como nos enseñó Lacan y tomarla por el reverso. El «malestar» en una civilización, su existencia, es ciertamente saludable. Todo depende de su grado. Puede parecer paradójico, incluso provocador. Como, también lo es el proyecto que propone Vilma cuando anuncia que se trata de «Nuevas formas de malestar en la cultura». Me preguntaba por qué proponernos “nuevas formas” cuando, muy precisamente, la obra de Freud es atemporal. Es decir, que lo que Freud definió como «Malestar en la cultura» sigue siendo muy actual. Ocurre lo mismo, muy a menudo, con los textos de Lacan, que guardan su pertinencia. Esto se debe a que, sobre todo, aunque fueran una interpretación de su tiempo, habían captado, más allá de las peculiaridades del momento, una modalidad estructural que se repite en el tiempo.
Entonces, dije que este malestar es sin duda lo mejor que le puede pasar a una sociedad cuando este malestar es objeto de una dialectización. El «bienestar» que todo el mundo podría esperar es una ilusión tal que, si adherimos a él sin guardar un espíritu crítico, puede llevarnos a lo peor; por ejemplo, a la guerra. Entonces debemos ser capaces de aceptar, en la sociedad en la que nos movemos, cierto grado de malestar que nos hace abordar al otro, dirigirnos a él, considerándolo como un otro de la alteridad de la que tan bien habla Emmanuel Levinas[1].
Vilma, ella, también se dirige à nosotros. Su libro es particularmente útil en el sentido de que veo en su contenido más que «Nuevas formas», una «Nueva lectura» del malestar de hoy. Una nueva lectura de hoy a través del prisma del trabajo de Freud. Así leí el libro con la mirada precisa de Vilma sobre nuestra época. Para eso toma en cuenta las experiencias dolorosas atravesadas por los pueblos, sin volverse hacia el pasado. Nos transmite la enseñanza de Freud que mezcla con sutileza a la de Lacan.
También recordará oportunamente, en la página 160, esta apreciación de Jacques-Alain Miller que haremos nuestra cuando dice que este texto es «el texto más político» de Freud. Eso, en el sentido de que dice algo fundamental sobre la vida de los humanos.
Entonces, había acordado con Vilma, que iré, directamente, en mi comentario, al capítulo sobre la Clínica Freudiana de la Guerra. Para empezar, subrayaré esta primera frase que yo mismo he utilizado a menudo y que es central: «la guerra no deja indiferente a nadie».
A lo que podemos agregar que la guerra es algo —quelque Chose— que interfiere en todas partes, en todos los vínculos entre las naciones, pero también en el interior de los estados, en las comunidades, incluso en el corazón de las familias. Los de mi generación, pero también los que han vivido dictaduras, saben reconocer de qué trata este libro. Hoy, le dije a Vilma, es el 8 de mayo, es el día de la conmemoración del fin de la 2ª guerra mundial durante la cual se perpetró esta atrocidad sin igual, el genocidio del pueblo judío.
Agradezco particularmente cuando Vilma precisa que no todo se asimila a la guerra, aunque esta palabra se use con mucha facilidad hoy para hablar de la guerra de los sexos, de la guerra económica, etc. De hecho, todo eso no es la guerra. No hay guerra sin muerte, sin destrucción de lo que une a los humanos. La guerra destruye la historia de la humanidad, como han podido testimoniar muchos deportados de 39-45. Ellos fueron arrancados de su historia; ¡eso es guerra!
Vilma, refiriéndose a Roger Caillois, —escritor y sociólogo francés— retoma su idea de que la guerra estaría allí como una modalidad de civilización, para criticarla. Pero, aunque se trate de guerras de pacificación, de reconquista, a fortiori de colonización, hay que señalar que las guerras no civilizan; más bien todo lo contrario. Además, esta es la triste observación de Freud y Einstein [p. 187] en sus intercambios en «El por qué la guerra». Freud ha perdido la esperanza de que el hombre algún día sea civilizado y de que las guerras puedan cesar: siempre quedará esa parte oscura en el hombre, marcada por la crueldad y por la idea de la muerte del otro, que nada limita en los desencadenamientos de guerra.
Vilma aborda La Gran Guerra, la de 14-18, una de las mayores carnicerías de la historia, en las páginas 131 y siguientes. Fue después que Freud, invitado por Ferenczi al Congreso Mundial de Psicoanálisis en Budapest en 1918 [p. 146], podrá evaluar el horror de las consecuencias de la guerra. Fue durante este tiempo que, en 1920, revisó su teoría del trauma y escribió su Más allá del principio del placer. En este texto clave, el trauma ya no solo tiene el significado sexual que Freud le había dado en los primeros tiempos de la invención del psicoanálisis, sino que aquí adquiere su dimensión de encuentro con la muerte y de ruptura de lo que llamó el anti-estímulo[2]. Toda la teoría del trauma será cuestionada y la misma clínica que describe Freud sigue siendo relevante.
Encuentro muy interesante la manera que tiene Vilma de abordar la cuestión del teniente Kauders. Plantea toda la problemática de la simulación en tiempos de guerra y el trato inhumano como la faradización, que se aplicó a estos soldados. El profesor Wagner Jauregg, el neurólogo más famoso de Viena, que había apoyado estas prácticas, fue llevado al tribunal por prevaricación. Freud fue citado para testificar en el juicio y su texto es muy interesante de considerar. Freud, aunque fue claro, tuvo cuidado de no acusar directamente al profesor Wagner Jauregg. Freud se centró más en cuestiones de ética médica que deberían beneficiar sobre todo al paciente. Pero ¿cómo un soldado considerado simulador, incluso como un desertor, se le atribuye la condición de paciente? Freud, a su manera, durante este juicio, dio un pequeño paso al costado.
También me interesó mucho lo que Vilma aborda en la página 163, en torno a lo que llama identificación inmediata. De hecho, este tipo de manifestación no es compatible con una dialéctica. Es el Uno que cuenta, no el compartir. Podemos relativizar enfatizando que depende del Uno. En una época se llamaba a Clémenceau “el padre de la nación.” Pero, en eso, se marca una gran diferencia cuando se trata de identificarse con Clémenceau, o a Pétain, en el surco trazado por Hitler. Allí ya no es la identificación de uno a uno con el Uno, sino una masa en la que se disuelve el uno por uno. Y, cuando uno está atrapado en la masa, se hunde en el desenfreno pulsional donde se pierde la libertad de acción de cada uno. Sin embargo, sostenemos que lo que no se pierde es la responsabilidad individual.
Se puede subrayar que esto fue objeto de violentas controversias durante los juicios de los actores en la Alemania nazi. Por un lado, algunos indicaron que estaban obligados a obedecer órdenes, incluso las peores. Tampoco se hacían cargo del hecho de que los seres sobre los cuales cometieron estas atrocidades fueran otros humanos, sus semejantes. Personas, como dice Primo Levi, que estaban hechas con el mismo tejido que ellos; el mismo tejido humano, aunque su comportamiento era absolutamente inhumano. Además, sobre este punto Primo Levi, como muchos otros deportados, habló de la vergüenza. Vergüenza de que fueran semejantes quienes les hicieron soportar estos horrores[3]. Esto es muy diferente de la culpabilidad del sobreviviente, descartada con fuerza y por buenas razones.
En cambio, los que dieron las órdenes, los que fueron los ideólogos del régimen nazi, se defendieron diciendo que no habían hecho nada físicamente, ni torturado, ni asesinado y que sus órdenes habían sido mal interpretadas. Pero, al fin y al cabo, nadie puede estar de acuerdo con sus tesis, ni de un lado ni del otro. Cuando la eliminación de un pueblo es programada industrialmente así, como lo fue en los campos de exterminio de la Alemania nazi, las manos de todos fueron mezcladas con el horror.
Las páginas sobre la Shoah son muy impresionantes. Escribí mucho sobre este tema, por razones personales, de las cuales hablé, además, en mis testimonios de AE, pero también porque recibí en consulta en el Hospital Militar de Val-de-Grâce, en los años 80, a muchos judíos que habían estado en los campos de concentración en un tiempo en el que no había mucha gente para ocuparse de ellos.
El texto de Vilma es extremadamente preciso, sin ningún desvío de la mirada. Por supuesto que estoy de acuerdo con ella en lo que escribe, y yo mismo he enfatizado a menudo, basándome en lo que me dijeron los sobrevivientes de Auschwitz. Para ellos, lo peor no era la muerte, sino el desgarro del tiempo. Siempre debemos decirlo y repetirlo, no como una conmemoración, sino porque es fundamental para entender lo ocurrido en esa época: quienes fueron el objeto de esta destrucción sistemática, sufrieron un arrancamiento de la historia. Faltan palabras para decir la Shoah, porque no hay palabras para hablar de este desgarro de la historia cuando uno se encuentra fuera de la historia. En efecto, es difícil regresar y volver a incluirse, otra vez [p. 174].
Lo inhumano no les deja en paz. Cuando uno a sido reducido al desecho, nada vuelve a humanizarlo. Me impresionó la historia de Bobby, este perro que Emmanuel Levinas conoció en un campo de la Alemania nazi y que salía al encuentro de los prisioneros en todas las marchas de la mañana, luego los esperaba a su regreso de la jornada laboral, demostrándoles, a su manera, su alegría de volver a verlos. «Para él», escribe Levinas, «era indiscutible: siempre fuimos humanos»[4].
El capítulo siguiente que se llama “Memoria y transmisión” también es fundamental. Mucho se ha hablado del deber de memoria. Pero, fundamentalmente, este deber de memoria es lo que encierra a quienes han estado en los campos y los mantiene en ese lugar de testigos. Lo cual tampoco les facilita liberarse de ese lugar. Aquí es donde la culpa se vuelve hacia él: «al menos debes eso». De hecho, «deber de memoria» no es lo mismo que «necesidad ética de transmisión».
El subcapítulo, “Memoria y conocimiento”, es igualmente esencial de considerar. Es un capítulo importante. Entiendo que Vilma retoma lo que dijo Anaëlle Lebovits sobre los negacionistas:“olvidarse del olvido”, ¡hay que poner de su parte para sostener esta posición! Con Anaëlle, desarrollas lo que es una memoria separada del afecto; por eso lo llamaríamos “memoria histórica”. La “memoria histórica” tampoco es la verdad. Porque es entonces cuando empieza la discusión de los historiadores, sus acuerdos y desacuerdos. Argumentaré que la memoria no es de nadie y que, en cierto modo, es responsabilidad de todos. Sin embargo, Simone Weil [p. 193] argumentó, como se repite en el libro, que «no se puede obligar a nadie a recordar». Sobre todo, porque rápidamente colocamos a quien vaya a testificar del lado de las víctimas. Además, cada vez hay menos víctimas directas. Tampoco es fácil tomar el relevo solo por ser hijos de víctimas o familiares de víctimas. De hecho, desde mi punto de vista, en lo que respecta al Holocausto, esta es una pregunta para todos. No se trata solo de los familiares, o de los especialistas. Aunque cuando decimos todos, queda por saber lo que retenemos de la Historia. Y ese es un asunto muy distinto.
Más precisamente en relación con el «saber» del que habla Vilma, el primer punto que conocemos bien en psicoanálisis: de aquello que se ha sido transmitido y que ha podido ser reelaborado, ampliado, amputado, queda lo que cada uno quiere saber y lo que no quiere saber.
De toda esta memoria, que implica a cada uno en cuanto es concernido por la memoria colectiva del grupo social que le rodea, cada uno hace su historia. A menudo ocurre que asigna a otros, a los otros, la parte que le atañe.
Las sociedades lo saben; han constituido lugares de memoria: monumentos, museos, memoriales … Los nombres están grabados en mármol para que, más allá de borrarse, perdure el recuerdo: el que inscribe a los hombres en una historia, una aventura, una época, un colectivo … Pero siendo los hombres como son, siguen siendo tentados por el borrado. En razón de su propio narcisismo, el hombre es olvidadizo. Puede muy bien serlo de lo que le ha sido transmitido, reteniendo solamente aquello que lo vuelve portador de un saber constituido en verdad.
El deber de memoria, por indispensable que sea, deja en la sombra gran parte de un indecible con el cual las sociedades se las han arreglado: honrar la memoria sin tener que escuchar lo impensable.
Así entiendo la tesis que sostiene el libro de Vilma: el deber de conocimiento implica un trabajo -trabajo de la memoria que no cubre el trabajo histórico- que abre un enfoque ético al cuestionar el entrecruzamiento entre la historia personal y la historia colectiva.
En fin, el libro de Vilma contiene muchas cosas, incluido un acercamiento a una clínica del autismo donde, en el malestar actual de las sociedades, se quisiera mantener alejados a los psicoanalistas. También encontraremos una reflexión sobre las psicosis ordinarias, sobre el sufrimiento en el trabajo. Sobre este último punto se muestra que no basta con quejarse sino, como dice Jacques-Alain Miller en un texto que leí recientemente para una futura publicación, debemos tomar posición. No se trata de rendirse a la realidad sino, al contrario, de «obligar a la realidad a reconocernos». Esta es una hermosa lección.
Me parece que en tu libro hay algo de este orden. Quería destacarlo.
Para concluir, me gustaría agradecer profundamente y felicitar a Vilma por su libro. Habría mil cosas más que decir.
También me gustaría felicitar a Alexandra Glaze, directora de la colección Grama, por promocionar este libro y hacerlo tan hermoso. La imagen y el diseño de esta portada es notable. Disfrutamos tomando el libro en manos, mirándolo, abriéndolo y, por supuesto, sobre todo, leyéndolo.
Un gran bravo a Vilma y a todos los que la inspiraron, la apoyaron y la acompañaron. Hemos intentado hacerlo hoy, a posteriori, ¡pero es para el futuro!
[1] Levinas, E. “La proximidad del otro”. Alteridad y trascendencia. Arena Libros, Madrid, 2014,
[2] S. Freud. “Más allá del principio del placer” (1920). Obras Completas, vol. XVIII. Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1986, p. 29. [“Llamemos traumáticas a las excitaciones externas que poseen fuerza suficiente para perforar la protección anti-estímulo.”]
[3] Levi, P., Los hundidos y los salvados, Barcelona, Muchnik, 1989,
[4] Levinas E, « Nom d’un chien ou le droit naturel » in Difficile liberté (1983) Paris, Le livre de poche, 1984, pp. 213-216.
Ilustración: Alessandro Gottardo.