CAPÍTULO 8: EL SABER Y LA VERDAD
Vilma Coccoz (Sevilla, 2013)
Las dificultades que nos plantea la lectura del seminario XX nos coloca de lleno en la interrogación que Jacques-Alain Miller nombra como “el tormento de Lacan.” Un tormento que nos ha transmitido a todos los lacanianos.
Nos referimos a aquello que Lacan califica, en La ciencia y la verdad, como “su proeza.”[1] La nombra así porque, realmente, hay algo heroico en haber afrontado el problema del ser hablante sin descanso, con un esfuerzo de rigor absoluto, que le llevaba a romperse la cabeza sin cesar. El mismo lo dice en el seminario L’insu..:[2] “me rompo la cabeza cada vez para presentarles algo a ustedes”.
A partir de un determinado momento notamos que la enunciación de Lacan cambia, cada vez hace referencia a su dificultad, la comenta. En el Seminario Encore especialmente, percibimos los signos de su subjetividad con un acento muy verdadero, como cuando se refiere, en términos kierkegardeanos al temor y temblor con los que acomete la conmoción del gran edificio conceptual que él había construido hasta el momento. También habla de sus inquietudes, de sus deseos, de su expectativa: “…hubiera querido que alguien tome la palabra…”; empieza así esta lección del seminario: “De vez en cuando, me gustaría obtener una respuesta, o siquiera una protesta.” Llega a tomar la forma de un clamor. “Por favor, díganme qué les parece lo que digo, ¿les sirve lo que digo?”. Pero encontraba el silencio. Sin embargo, seguía adelante, aún así continuaba cada día enfrentándose a su propia torpeza para resolver lo que le atormentaba, el problema de la antítesis entre la verdad y lo real. ¿Conseguimos, a través de la verdad, a través de la dimensión analítica de la verdad, conseguimos tocar algo de lo real?
Este es el gran problema lacaniano que atraviesa su enseñanza y el que ocupa a cada analizante, porque cada analizante habla de sus propias cosas desde el punto de vista de la verdad, desde el punto de vista de si se engaña o no se engaña, desde el punto de vista de qué es lo que él cree verdaderamente y cuáles son las razones fantasmáticas que le condujeron a creer y a errar, cada sujeto se plantea cómo orientarse en el problema de la verdad, cómo orientarse en la vida. Porque, finalmente, si alguien se analiza, lo hace con el propósito de vivir mejor, porque quiere que las cosas funcionen mejor.
Entonces, ¿qué tipo de saber le ofrece el psicoanálisis para poder vivir mejor, para andar mejor en la vida? Lacan se rompió la cabeza para extraer las claves estructurales para que quienes hacen la experiencia de un análisis realmente obtengan, a través de su relación con la palabra en un marco analítico, un saber para orientarse en la vida. Pero ese saber no es un saber abstracto, no es un saber de manual. Sino un saber construido a partir del que se ha mostrado insuficiente, esto es, el propio diccionario mental, como decía Eric Laurent, su inconsciente, su fantasma. Esto es, la manera con la cual el sujeto interpreta el mundo, lo que le acontece, sin saberlo. Para leer su inconsciente, para acceder a descifrar el inconsciente ¿cuál es el camino?, ¿cuál es la vía verdadera? ¿Cómo estar seguro de que no se está hablando de cualquier manera, a tontas y a locas, en una dirección equivocada?
El problema de la verdad ocupó a Lacan desde el principio de su enseñanza. En el Seminario I plantea su lugar en dialéctica con la mentira, la falsedad, la equivocación. El problema de la verdad adquiere en el análisis un enorme alcance ético y por eso interesa saber de lo que estamos hablando cuando nos referimos a la operación analítica como “operación verdad.”[3] Es claro que Lacan estudió el problema en la tradición, no se ahorró ninguna de las dificultades de la dimensión de la verdad en el saber occidental, tanto desde el punto de vista de la filosofía y de la lógica, como del lado de la religión.
En este seminario XX mantiene un contrapunto con el discurso religioso de una manera absolutamente sorprendente. En un seminario que trata sobre el goce llegará a decir que existen dos discursos sobre el goce: el religioso y el analítico. Sólo hay dos dicho-mansiones sobre el goce. En francés el término dit-mansion suena mucho más elegante que dicho-mansiones[4], en su traducción al castellano suena un poco tosco. El equívoco permite aludir a la casa, la “mansión” de los dichos, la residencia de los dichos que conciernen al goce y en los que se aloja el cuerpo. Saberes sobre la relación con el goce hay un montón, desde las dietas hasta los manuales de autoayuda, a las filosofías del placer, la psicología… Hay muchos saberes. Ahora, discursos sobre el goce, nos dice Lacan, sólo hay dos, el religioso y el analítico.
Por esa razón considera que la religión católica es la religión verdadera, porque suministró una versión sobre el goce fallado, no una versión sobre el goce exitoso. La religión católica sólo habla de la existencia de una falla intrínseca en la dimensión del goce. Par empezar, el mito de la manzana maldita. Si este mito alcanzó un efecto tan neto sobre los sujetos, es porque, coincide, se engarza en la verdad de la estructura. La verdad de la estructura siendo que el goce en el parlêtre, en el ser hablante, se revela como una objeción, una falla en el programa del principio del placer. Sería tan fácil andar bien… Dicen los analizantes muchas veces, ante la repetición, “pero si ya me lo sé”, ya conoce la canción de cómo sería andar bien y, sin embargo, se tropieza otra vez con la falla del programa, una y otra vez.
¿Por qué falla el programa del principio del placer? ¿Por qué falla el programa del padre, el programa edípico, que también se proponía como una solución posible?: si se renuncia al goce, entonces se accede a la promesa del deseo… En este seminario encontramos la respuesta, está atravesado por la exploración de la falla estructural del goce. El problema se plantea en lo singular, ¿de qué manera cada cual elabora su solución a partir de esa falla en el goce? Y, en el tiempo anterior, ¿cómo se accede a la verdad subjetiva respecto a esa falla del goce? Porque no consiste en aprenderse la cantinela “la relación sexual no existe”, “existe una falla en el Otro…” Sino que se trata de la verificación personal de esta imposibilidad hasta conseguir extraer de su síntoma un saber que le permita funcionar en la vida. Por eso los análisis duran tanto tiempo, porque se trata de encontrar cuál es la buena manera, la buena vía, la vía lógica de la verdad hasta conseguir tocar algo de lo real.
Hasta tal punto se atormentó Lacan con este asunto que llegó a preguntarse (y a decir) que si el psicoanálisis no consigue, a través de su operación, operación de la verdad, construir un saber hasta tocar lo real, se podría decir que es una estafa. Así no más lo soltó en Bélgica. Se publicó en un periódico, extraído del contexto: “Jacques Lacan dice que el psicoanálisis es una estafa”, siempre hay personas de mala fe. Pero vemos la posición de Lacan, la de llegar hasta el final en los interrogantes. Es decir, si realmente la operación se reduce a alimentar el sentido, y no tiene un efecto en lo real, en el goce de las personas, en su vida, entonces… flaco favor le hacemos a la Causa Freudiana. Freud también se lo planteó, en un momento llegó a decir que, a falta de un correcto análisis de la transferencia, los efectos del análisis son sólo producto de la sugestión. Es bastante habitual, el sujeto cree que está mejor porque está bajo transferencia. Pero estar mejor, estar más aliviado ¿es eso suficiente?, ¿es eso lo que esperamos de un análisis o esperamos algo más? Es decir, ¿esperamos un efecto terapéutico? ¿El psicoanálisis es una terapia igual que las demás o es otra cosa?
El psicoanálisis es un discurso, no una terapia. Nos damos cuenta que Lacan lo mide con otro discurso, el religioso, el cual elaboró un saber durante siglos sobre la falla del goce hasta llegar, en el curso del Seminario XXIII Le sinthome, hasta a proponer una especie de nuevo génesis.[5] Nos damos cuenta de que para Lacan el saber religioso no era ninguna tontería, ni una mera ilusión sino una armadura consistente. No era ninguna tontería en este sentido, en que había logrado atrapar en la estructura del ser hablante una verdad ofreciendo respuestas para orientarse con eso.
Entonces, sacarse de encima el sentido producido por la religión católica, el modo en que ha incidido en el saber de Occidente, no es tan sencillo. Diría que es algo que cada cual tiene que resolver en su propio análisis, porque la figura de Dios está presente en el hecho mismo de la palabra. Lacan produjo un equívoco entre Dios y decir: Dieu y dire en francés. Cada vez que se habla se instaura la dimensión del Otro. Entonces, declararse ateo no prueba nada, porque Dios es inconsciente. Decía Lacan que “los verdaderos ateos están en Roma”, son los señores que hablan sin temor a los significantes, no los desprecian, ponen a prueba el saber religioso de manera tal que se confrontan con el problema del goce, con el problema del saber.
¿Qué es el saber?
En la página 116 de la edición española encontramos la pregunta por el saber y notamos el acento en la cuestión, es uno de los ejes del seminario XX, se opera un cambio de Lacan en la concepción del saber, debido a que será puesto en tensión, en relación con la verdad y con lo real, y por lo tanto también asistimos a un cambio en la versión del goce -lo decía Estanislao ayer-, se opera un cambio en la doctrina lacaniana respecto al goce en el seminario XX-. Es una nueva versión acerca de la sexualidad en el ser hablante, aporta una lectura completamente nueva del problema del goce a partir de un uso original de los universales y particulares en la lógica.
En la página 116 dice que hubo una persona que se tomo muy en serio el tema del saber como nadie lo había hecho antes, y fue Descartes[6]. Si uno lee el Discurso del método, Descartes dice claramente que lo que él buscaba, aquello que puso en marcha su pesquisa era el deseo de encontrar un saber que le permitiera funcionar mejor en la vida, que le permitiera “andar recto” en la vida. Su primer paso consistió en poner en cuestión todos los saberes que había adquirido hasta el momento. Tanto como decir, que ninguno de los conocimientos que había aprendido (era un hombre cultísimo, formado en álgebra, en matemáticas, en lenguas… la mejor formación jesuítica), le permitía andar seguro en la vida. Su constatación de que lo que le habían enseñado, no le servía para andar recto marca un cambio de posición. Él decide que su empeño será, a partir de entonces, buscar una guía, un saber, para funcionar mejor en la vida. Entre el momento en el cual pone en duda los saberes aprendidos y el momento en el cual arriba a la conclusión, dando a conocer su método, elaborado a partir de la certeza mínima, del conocido enunciado “pienso, luego existo”, entre ambos momentos transcurrieron diez años.
No sólo el análisis es lento, como ven. Los trayectos subjetivos de esta magnitud, de esta importancia, también requieren tiempo. El método cartesiano ha marcado un vuelco en la historia del saber occidental, es decir, a partir de Descartes tiene lugar el surgimiento del sujeto en sentido moderno, en cuyo soporte se inaugura la producción del saber de la ciencias.
¿Qué pasó con Descartes entre el momento de la inauguración de la duda y el conclusivo? Decidió viajar para hacer su experiencia, conocer el mundo, intentando aprender cómo funcionaba la gente, se alistó en el ejército… le pasaron un montón de cosas, todas muy interesantes. Tienen especial interés los sueños que precedieron al hallazgo de la formalización del método, del acceso a la certeza cartesiana, a un punto de partida que va a cambiar su relación con el saber; a partir de entonces dispone de un camino recto para orientarse en la vida.
Dice que en la noche del 10 de Noviembre de 1619 descubrió los fundamentos de una ciencia admirable. Tuvo tres sueños consecutivos a los que interpretó como mensajes divinos. En el primero se le presentaron unos fantasmas que le produjeron gran espanto. Se veía a sí mismo en la calle experimentando una gran debilidad en el lado derecho del cuerpo, así como una especie de hemiplejia. Para alguien que quiere andar recto en la vida, un sueño así no es poca cosa. Un torbellino lo obligó a dar vueltas sobre el pie izquierdo y sentía que caía a cada paso. Finalmente, encontró un colegio que sería como un refugio y un remedio para su mal. En la iglesia del colegio se sintió ignorado y pensó que un genio maligno lo tenía atrapado.
Ustedes saben que en la teorización del método de Descartes tiene su importancia la suposición de un genio maligno. Que emerge en el marco de la pregunta por la verdad, lo que veo ¿es cierto? ¿Puedo estar seguro de que lo que yo veo es real? ¿Y si un genio maligno arregló las cosas de tal modo para que yo me lo creyera? Entonces, a lo mejor lo que pienso no es real, lo que veo no es real. La importancia de la figura del Otro maligno en Descartes es esencial, la suposición de que uno se pueda engañar porque otro (una figura del inconsciente, el genio maligno) hace algo ajeno a nosotros mismos, aunque está en nosotros mismos, confundiendo nuestra percepción, nuestro pensamiento.
El “genio maligno” es un significante que ha surgido en su sueño, por ese motivo es tan precioso para nosotros. Es decir, el saber al que luego va a dar forma en el Discurso sobre el método que marca un hito en la filosofía occidental, Descartes lo obtuvo de su propio inconsciente, de los sueños.
Entonces, siguiendo con el relato del sueño, en la iglesia del colegio se sintió ignorado y pensó que un genio maligno lo tenía atrapado. Fue entonces cuando despertó y descubrió que estaba durmiendo sobre el lado izquierdo del cuerpo y dedujo que ese malestar que experimentaba provenía de la posición que había adoptado estando dormido. Cuando consiguió conciliar nuevamente el sueño, esta vez sobre el lado derecho y habiendo rezado previamente para que Dios lo protegiera, los pensamientos nocturnos volvieron a asediarlo.
En el segundo sueño oyó un ruido agudo y violento que interpretó como un trueno. Tal fue su espanto que abrió los ojos y encontró el cuarto lleno de chispas; razonando pudo darse cuenta de que las chispas no provenían de un fuego real sino que eran producidas en la oscuridad por su propia vista alterada. Pueden observar la insistencia de la pregunta acerca de si lo que veo es real, de qué manera se altera la percepción, etc.
Un tercer sueño remató la velada. Este no fue tan angustioso como los anteriores. Sobre su mesa de trabajo vio un libro, ignoraba quién lo había colocado allí. Se trataba de un diccionario. A su lado aparecía una colección de poesía de distintos autores latinos y alcanzó a leer estos versos de Ausonio: “¿Qué camino seguiré en la vida?” Es fantástico. La pregunta esencial de su filosofía también se cifra en el trabajo de la elaboración onírica.
En el sueño apareció un hombre desconocido que le interrogó por otra obra del mismo autor cuyo título era “sí y no”. De pronto, tanto los libros como el desconocido se borraron de su imaginación. Todavía dormido Descartes comprendió que se había tratado de un sueño. El diccionario representaba, se dijo, el conjunto total de las ciencias y la colección de poesías hacía referencia a la filosofía, a la sabiduría que se halla en el espíritu, todas ellas reunidas.
Ya despierto, siguió meditando sobre su sueño. El título completo al que hacía referencia el “sí y no” -de la poesía de Ausonio- era “El sí y el no de Pitágoras”. Descartes comprendió que aludía a la verdad y a la falsedad de los conocimientos humanos y de las ciencias en general. El clima de este último sueño era, por cierto, apacible, agradable. Constituía, afirma, una indicación de que esos asuntos que ocupaban su mente resultarían gratos, una vocación en la que volcar los esfuerzos de su vida futura. Su voluntad lo guiaba al conocimiento cuando imaginó el colegio como un refugio. Otros símbolos referían a la soledad -que le era grata-, a los peligros del genio maligno y a la benevolencia de Dios que guiaba sus pasos hacia la salvación.
Hay un texto de Freud dedicado a estos sueños de Descartes[7], Maxime Leroy le había escrito solicitando su interpretación de los sueños de Descartes. Freud responde que ningún sueño puede interpretarse haciendo abstracción de la palabra del soñante[8], para, enseguida, advertir que el propio Descartes analiza sus sueños[9]. El extrae un saber entre “el instante de ver” del primer sueño hasta alcanzar, en el tercero, más apacible, una conclusión con la que va a inaugurar una nueva figura de Dios en relación al saber. Si decimos, con Lacan, que ahí surge el método científico, es porque el método científico prescinde de la experiencia subjetiva para acceder a la verdad. Los sentidos nos pueden engañar, como advierte una y otra vez Descartes. Puedes ver algo pero, en realidad, la percepción de su forma no tiene nada que ver con lo que realmente es esa cosa… la realidad de las cosas no tiene nada que ver con su percepción. Así, liberándose de los sentidos, se inaugura una nueva ciencia fundada en la matemática, en las leyes del conocimiento racional, independiente como tal de la experiencia sensible.
A Descartes le impresionaba que siendo tan útiles las matemáticas y el álgebra no se hubieran utilizado más para hacer progresar la ciencia. El nuevo saber será posible a partir de la aplicación a todos los problemas llamados de la naturaleza, del método científico basado en el álgebra y la matemática. Ahora bien, ¿cuál es la garantía de su verdad? Descartes llevará a cabo, dice Lacan, la maniobra de esgrima más importante en la construcción del saber occidental: una vez supuesto que también esas leyes podían ser mentiras, también el álgebra y la matemática podrían serlo, entonces lleva su método a una interrogación tal que acaba invocando la figura del genio maligno. “A lo mejor un genio maligno quiere que yo piense esto….” Para, finalmente, llegar a la conclusión, y ése es el pase de esgrima, de que no es posible, porque Dios, que es más perfecto que yo, lo quiere así, es el responsable de que yo pueda pensar ideas perfectas; valorando como perfección el saber producido gracias a la matemática y el álgebra. El hecho de que haya en mí ideas perfectas, que permiten ver claro y distinto, eso no lo puedo haber obtenido yo, un ser imperfecto. Un ser superior a mí ha hecho posible que albergue en mí ideas perfectas. Entonces, con este “pase de esgrima” consigue las garantías de verdad del método científico, del método que él inaugura, a través de la figura de Dios como sujeto supuesto saber.
Es fascinante el Discurso del método, Descartes habla en primera persona, sostiene su discurso en una enunciación personal. Dice “bueno, yo les comento lo que me sirvió a mí. Yo tenía este problema, conseguí esta solución a partir de todos estos pasos. Se los comento, a lo mejor a ustedes les sirve”. Nunca pretendió la gloria ni sentar las bases de un conocimiento absoluto. Su intención era transmitir a otros lo que le sirvió a él. Y en esos términos, fue una invención a partir de la cual su vida cambió. Su vida fue mejor con este método, que le impone tratar siempre de asegurarse que realmente piensa de una manera clara y distinta, sometiendo los argumentos a la duda, evitando creer en cualquier cosa. No se puede decir que no haya tenido consecuencias.
Volviendo a lo que Lacan dice en la página 116, leemos: “¿Qué es el saber? Es extraño que antes de Descartes nunca se haya hecho la pregunta por el saber. Fue necesario el análisis para que se suscitara de nuevo”. Se trata, en efecto, de la pregunta por el sentido operativo del saber, lo cual lo distingue del conocimiento. Había mucho conocimiento antes de Descartes, él mismo lo demuestra, era un gran estudioso, conocía muchas cosas. El problema del saber radica en si opera o no sobre lo real. Por eso, lo vimos anteriormente, le causaba extrañeza, “¿cómo es posible que no se recurra al saber matemático para operar sobre lo real?” La ciencia moderna va a independizarse de lo subjetivo, simplemente, va a empezar a funcionar con fórmulas. Fórmulas que funcionan transformando la realidad, no sólo describiéndola, por ello hablamos de un saber operativo en lo real. Porque nada detiene la construcción de teorías, hay para todos los gustos. Hay incluso una lista enorme de tesis doctorales que se hacen cada año. Sí, kilos y kilos de saber universitario sin ninguna consecuencia. Por ello la inquietud de Lacan, era cómo evitar que el saber del psicoanálisis se transformara en una construcción delirante. El método científico ha permitido construir un saber, sin duda, con efectos en lo real. Hasta Freud, comenta Lacan: “fue necesario el análisis para que [la pregunta por el saber] se suscitara de nuevo”.
¿Qué quiere decir? Entre Descartes y Freud el saber acerca de la subjetividad, de aquello que puede permitir a alguien ir mejor en la vida, había quedado en suspenso, porque el saber científico que se elaboró a partir de entonces no pudo clausurar la pregunta por la ética, por el deseo. No vamos a poner en cuestión los grandes avances en la medicina, la biología, en la física… Pero, en cuanto al saber sobre el sujeto, sobre el ser hablante, hubo que esperar a Freud, quien vino a suscitar la pregunta por lo verdadero nuevamente.
En el momento en que Descartes tiene esos sueños, ¿podía haber optado por el saber del inconsciente, podíamos decir, por el saber que le suministraban los sueños? Lacan dice que el sujeto cartesiano es condición del sujeto del inconsciente, los considera homólogos. Descartes se apoyó en los sueños para formalizar un saber que le permitiera progresar en la conquista de un saber vinculado a unas leyes cuya verdad es de tipo científico, de acuerdo con la lógica de lo verdadero, lo falso, etc.
Vemos que ese saber es el resultado de haberse roto la cabeza. No es el fruto de una intuición surgida estando tranquilamente en una siesta debajo de un árbol, sino que, como lo dice Lacan en la página 117, el saber que tiene alcance en lo real no es resultado de la inspiración, hay que sudarlo[10]. El saber analítico es un saber precioso porque es costoso.
De manera análoga a Descartes, en donde está en primer plano la experiencia subjetiva, los dos primeros son sueños de angustia, su saber es un saber extraído a la angustia. Es valioso por ser el resultado de su trabajo personal, el de poner en cuestión lo que había conseguido, el de haber elegido un camino propio cuando muchos le auguraban un futuro promisorio como profesor, siguiendo los caminos ya trazados. Sin embargo, escogió andar por el mundo, hacer experiencias, intentando encontrar una guía para distinguir lo verdadero de lo falso y de este modo andar seguro en la vida.
El descubrimiento del inconsciente
De la misma manera, si nosotros leemos la forma en que Lacan presenta, en el seminario II, el descubrimiento del inconsciente por parte de Freud, si nos remitimos a las cartas a Fliess en las que le comunica su tormento, le habla del “infierno intelectual” que está atravesando, lo dice en términos equivalentes.[11]Lacan infiere que “Freud tiene la sensación de estar ante un descubrimiento peligroso”. No se trata de un saber adquirido en forma de revelación divina y placentera, no. Podemos hacernos una idea de del tormento de Freud, sobre todo a partir del sueño de la inyección de Irma. Al comentarlo Lacan formula la pregunta “¿cómo es que Freud no se despertó cuando llegó a la garganta de Irma, al borde de lo real, del no saber?”[12] Una vez atravesado el primer periodo del sueño, los pensamientos preconscientes, las relaciones con los otros, y las ideas que van quedando de lado, van cayendo, y ya no hay ninguna certeza cuando se ve enfrentado a la garganta de Irma, a su responsabilidad, porque el sueño es un sueño sobre su responsabilidad frente a lo que está haciendo. El trabajo del sueño está tejido en torno a una pregunta, ¿qué es lo que estoy haciendo con la gente con la que trato?¿obtengo resultados o no? ¿Se curan, no se curan? ¿Es una estafa?” El sueño tiene como resto diurno un error de Freud y los posibles reproches a los que se enfrenta. Aquí vemos la posición de Freud, como lo he dicho en un momento, la linterna de Freud es el superyó, el autorreproche. Cuando Freud localiza el sentimiento de culpa no intenta desprenderse con autojustificaciones, sino que se dice “hay que seguir por aquí”, ése es el camino de la verdad.
Por eso Lacan va a decir que el sujeto del inconsciente es producto del sujeto cartesiano. Es decir, la respuesta de Freud, la búsqueda del saber de Freud es, estructuralmente, una respuesta al saber que Descartes produjo, por un lado (Freud abogaba por el saber científico) y, por otro, aquello que dejó de lado, el saber inconsciente acerca del goce. En el texto sobre Descartes Freud hace una pequeña mención, de una manera muy graciosa, una alusión a un melón que aparece en uno de los sueños de Descartes y que, afirma, podrían ser el indicio de algún goce personal, al que alude el filósofo, quien confiesa su gusto por los placeres de la soledad. Freud señala la existencia de objetos sensibles (los melones) y algunas otras cosas, como un retrato, que permanecen incomprendidos en la interpretación cartesiana, indican, en los sueños, sus “placeres solitarios.”
En cambio, Freud va a tirar de esa línea en la invención del psicoanálisis. La verdad que le interesa a Freud es la verdad acerca de su posición respecto al goce, porque sabe, y lo dice así, que hacer hablar a alguien de sus síntomas, de sus cosas, de sus sueños, de sus fantasmas, es empezar a manejar un material explosivo. Por eso, puesto que Freud fue el primer analizante y el primer analista, el primer paso de su recorrido singular fue interrogarse él mismo, acerca de su posición subjetiva respecto a las cosas importantes, hasta entonces desdeñadas, “los asuntos de Lucifer-Amor”, son sus términos en una de las cartas a Fliess.
Entonces, tenemos el ejemplo, en el curso de lo que se denomina su autoanálisis, del índice de verdad que lo orientaba, aquello que le llevaba a interrogarse respecto del sentimiento de culpa… Él decía “si hay culpa, es el signo de una verdad cuyas razones desconocemos”. Es como una indicación de táctica analítica. Cuando alguien se siente culpable la operación no consiste en desculpabilizarle, sino en considerarlo un signo de la verdad inconsciente. Esa es la orientación, la vía freudiana.
Vemos que la verdad, la pregunta por la verdad, inaugura la búsqueda de un saber analítico… porque el sujeto que empieza a analizarse, como le pasó a Freud, manifiesta una incertidumbre, que espera resolver para saber lo que está haciendo. El resultado es el advenimiento de una certeza obtenida a partir del sueño de Irma: hay una manera de ir al inconsciente, una vía regia, que no recta: son los sueños, que se pueden descifrar hasta obtener el saber que hace falta.
Con esa certeza personal, resultado de una posición ética respecto a la verdad se encamina el trabajo del análisis, del cual se obtiene un saber sobre la estructura que puede tener incidencias sobre lo real del síntoma. Es decir, se inaugura como tal el psicoanálisis; esta lógica del comienzo se reedita cada vez que se inicia la experiencia singular. Freud detecta un síntoma en relación a su práctica. En un momento crucial de valoración de su hacer llega a una conclusión: “ya no creo en mi neurótica”. ¿De qué se puede estar seguro? Los traumas de seducción que relataban las pacientes histéricas se habían revelado falsos. Es del mismo orden de la pregunta cartesiana: ¿qué es cierto y qué no?¿cómo me guío para distinguir la verdad de lo que no lo es? ¿Cómo guiar a los pacientes en la dirección correcta? ¿Me estoy equivocando? ¿Qué estoy haciendo?
Al cabo de ese gran trayecto, de ese tormento que implicó ese recorrido personal, Freud accede a una certeza, la existencia del inconsciente. De eso sí está seguro. Y la vía para llegar a la verdad transita por la mentira y la falsedad. Si el trauma de seducción es falso, ¿cuáles son las razones inconscientes que fuerzan esa construcción, esa ficción? La respuesta la encontrará en el complejo de Edipo.
El paso de Freud es homólogo al que diera Descartes. Descartes accede a una certeza: “pienso, luego existo.” Freud, por su parte, concluye “el inconsciente existe, hay que ir a él” y ¿para qué? Para andar mejor en la vida.
El inconsciente real
Lacan tampoco se ahorra ninguno de los tormentos que ocasiona la relación con la verdad y por eso conseguirá dar un paso más allá de Freud. Podemos decir que el tormento de Lacan ha sido conceptualizar lo real, el más allá del inconsciente. Bueno, por supuesto, ahora lo nombramos, con Miller, como el inconsciente real, y lo distinguimos del transferencial, del inconsciente estructurado como un lenguaje. Lacan propone una dimensión del inconsciente que no figura como tal en Freud, -aunque, por supuesto, hay nociones freudianas que lo anticipan: el Ello, el masoquismo, la repetición….Pero distinguimos los conceptos lacanianos de los freudianos en la manera de construir un saber sobre el inconsciente, y en este capítulo VIII del seminario tenemos una ilustración de lo que Miller llama “la interpretación lacaniana del psicoanálisis”, que se diferencia de la freudiana. Lacan toma una decisión acerca de cómo construir un saber sobre lo real del inconsciente, auténticamente lacaniano, independientemente de la teoría de Freud, a partir de la escritura.
Bueno, en primer lugar, ¿cómo obtenemos ese saber en el análisis? puesto que no es un saber elaborado en la intimidad, en la introspección, a diferencia de Descartes. Descartes lo hizo solo, gustaba de estar solo. El psicoanálisis es un discurso, un lazo social, y el recorrido analítico necesita de otro para acceder al inconsciente, es decir, no es un saber al que accedo a solas. Sino que el tipo de saber del que se trata en el psicoanálisis (un saber sobre el goce, un saber inconsciente) requiere de la presencia, requiere de la ayuda, del soporte del analista, quien va a dirigir la cura, es decir, va a orientar el camino hacia la verdad.
Pero hay en este seminario una nueva versión sobre la verdad, sobre el saber y sobre el goce. Si no se comprende cuál es la operatividad de la verdad en el psicoanálisis: si no se modula, se acaba en donde acaba la verdad, en la verdad jurídica: “diga toda la verdad.” Finalmente, cuando se le dice eso a alguien se intenta que confiese el goce. Se advierte que la práctica analítica como tratamiento del goce no se dirige sin embargo a solicitar su confesión, sino a encontrar un gusto por la verdad. Puesto que no se trata de una confesión sino de la construcción de un saber sobre el goce, ¿cuál es el camino?, ¿de qué medios simbólicos dispone el analista para hacer posible que el analizante conquiste un saber sobre el goce que le permita andar mejor en la vida?
El analista ofrece un dispositivo de acceso a un saber que no es neutro, que comporta la transferencia, es decir, una relación mediada, mediatizada con el saber, en donde el analista ocupa una función de semblante del objeto que causa el deseo. Lacan se dedicará insistentemente a distinguir la religión del psicoanálisis, teniendo en perspectiva a la IPA, porque cualquier práctica que conduzca al sentido (incluso una práctica analítica) puede por tanto ser definida como religiosa. Entonces, ¿cómo construir un saber sobre el goce, sobre su propio inconsciente que permita un acceso a lo real, es decir, a aquello que está por fuera del sentido? Es lo que define el psicoanálisis auténticamente lacaniano: un concepto de real operativo, no solamente descriptivo.
La transferencia, el amor, el odio
Ahí radica la dificultad, en construir un modo de tratamiento de la verdad que permita elaborar un saber que pueda incidir sobre lo real, el cual, por definición, está fuera del sentido. En este nudo Lacan explora el saber analítico, distinguiéndolo del saber religioso y de la relación transferencial con Dios que inventaron los cristianos, diferente del Dios de los judíos. Descartes, como hemos visto, ante la perspectiva del otro maligno, se dijo “no, no, no. Dios no puede ser malo”. Algo similar le pasó también a Einstein cuando enunció “Dios no puede estar jugando a los dados, tiene que ser honesto”.
Entonces, uno de los problemas del saber occidental radica en que, al insistir en la unión de Dios, el saber y el amor al saber, dejaron de lado, reprimieron el problema del odio de Dios. Lacan afirma que Freud mismo ya lo tuvo en cuenta, cuando hace referencia a Empédocles, quien decía que Dios debía ser el ser más ignorante de todos porque no conocía el odio[13]. Es decir, ¿cómo situar la cuestión central de la transferencia?, ya que -como hemos escuchado ayer decir a Magdalena, cuando se refería a que la operación analítica- a través del amor de transferencia se produce el surgimiento del deseo en el análisis.
En este seminario Lacan indica que es preciso empezar a pensar las cosas no sólo del lado del amor sino de lo que denomina hainamoration[14]. Es decir, inventa un significante que incluye en el amor, el odio[15]. Y dice que el saber analítico elaborado por los post-freudianos fue un poco tímido, un poco pacato, sólo conceptualizó la ambivalencia afectiva, por ser este término más tolerable,[16] No se trataba de odio, sino de sentimientos ambivalentes. Ahora, al introducir el tema del odio advierte de otro carácter del amor y lo dice así “no hay amor sin odio”[17]. Va a conectar el amor y el odio al saber.
En un momento en el curso del seminario L’insu… dice: “yo no sé por qué llaman a la transferencia, transferencia negativa, es transferencia, punto”. Cuando Freud tematizaba la transferencia no la había vinculado claramente al saber sino sobre todo a la libido; por eso distinguía transferencia positiva y negativa. Puede haber momentos de transferencia negativa pero en el caso de la paranoia ésta puede virar al odio y la persecución, haciendo imposible la operación analítica.
Al vincular la transferencia con el saber Lacan alivia al psicoanálisis de este problema de la tensión del amor y el odio, de la transferencia positiva y negativa, desde el punto de vista de los sentimientos, incluso habla de senti-ment, aludiendo a que todos los sentimientos mienten, a la mentira de los sentimientos. Este problema trajo de cabeza a los post-freudianos. Es decir, quien emprende un análisis requiere de un saber del que no dispone para orientarse mejor en la vida y supone que el analista, -en su dimensión de suposición de saber-, sabrá conducirle a ese saber, eso es lo fundamental. Pero este saber no es neutro, el saber en el ser hablante se conecta con el goce, es decir, con la pulsión. No existe una disposición natural al saber, la búsqueda del saber depende de que el piso se mueva, como se suele decir; el suyo – el piso de los de alrededor, su cuerpo –. De pronto irrumpe algo del goce en el cuerpo y ¿qué hace con eso? Freud lo dice así en los Tres ensayos… “intereses prácticos y no sólo teóricos ponen en marcha la investigación sexual infantil”[18]. La urgencia por encontrar una respuesta, una salida al despertar de la angustia vinculada con el deseo del Otro. El niño puede hacer como Juanito y preguntar a la mamá “¿qué hago con esto?”, y la mamá tampoco sabe muy bien qué decirle, o le responde algo impropio. Hay emergencia de angustia debido a la presencia de un goce en el cuerpo que no encuentra cómo alojarse en el Otro, y esta urgencia desencadena la búsqueda del saber.
Por eso la angustia lacaniana no es negativa sino productiva. La angustia es un motor para construir, para buscar un saber, cada vez que nos movemos en la búsqueda de un saber es debido a que algo nos angustia, nos atormenta. Es decir, cuando estamos realmente concernidos a nivel de nuestro cuerpo, porque si no, realmente, el sujeto busca dormir o ponerse delante de la tele. La relación con el saber en el psicoanálisis es así, es algo que mantiene esa inquietud. Lacan llega a decir en este capítulo que a pesar de haber llegado a una formulación respecto al amor en la sesión anterior, se había quedado inquieto, “aun siendo verdad lo que dije, sin embargo no estaba muy conforme”.
Los relatos de sus colaboradores nos hacen conocer su manera de trabajar. François Cheng, decía que [Lacan] le podía llamar a las tres de la mañana por teléfono para hacerle una consulta sobre el chino. Cheng se vio obligado a decirle que, teniendo él una familia, no podía recibir llamadas a esas horas. Lacan, entonces vivía en la urgencia. Se puede leer en Vida de Lacan, de Jacques-Alain Miller que todo aquello que lo alejara de estar realmente en esa Cosa, en esa causa, -la Causa Freudiana- le parecía una pérdida de tiempo.
En cada uno de nosotros es semejante, nuestro progreso depende de esa inquietud, de esa angustia, de ese tormento, del malestar que experimentamos. Por eso Jacques-Alain Miller llega a decir en uno de sus últimos cursos que “lo que mantiene un análisis de los que duran no es la transferencia, lo que mantiene un análisis es que la cosa sigue, que hay algo que no va bien, algo que sigue empujando. Por eso la gente sigue, no por la transferencia.” Simplemente lo apunto y lo dejo de lado porque nos llevaría en otra dirección.
Aquí, en este capítulo del seminario Encore Lacan afronta el problema no resuelto por el saber occidental, construido a partir de la figura del Otro que propició la religión católica y el acuerdo que consiguió la religión con la filosofía. A través de la operación de Santo Tomás de Aquino, la de incorporar el saber aristotélico en el saber religioso, hasta dar lugar a ese enorme edificio que se llama la teología y que Lacan, en medio de su tormento, estudió, exploró hasta la extenuación. No se quitó de encima la religión como Freud diciendo, bueno, finalmente Dios es una figura del padre, y la religión es una ilusión, tiene que ver con la esperanza del niño de buscar la protección del Otro. Esta construcción dejaba en suspenso el más allá del Edipo, aquello que conduce a la falla del padre, aquello que destaca su imperfección.
Demostrar cuál es la falla del padre tampoco es cosa sencilla, por eso Lacan tuvo que enfrentarse al saber religioso en toda su magnitud, no sólo como mito religioso, sino también desde la perspectiva del saber teológico, hasta alcanzar la lógica de la construcción de Dios, Dios como figura del saber, que incorpora el Dios aristotélico y que además es amor. “Lo malo es que el Otro, el lugar, no sepa nada. Ya no se puede odiar a Dios si él mismo no sabe nada, en particular de lo que sucede. Cuando podía odiársele, podía creerse que nos amaba, puesto que nos pagaba con la misma moneda.”
El problema desde la perspectiva de la transferencia es dejar de lado que el amor va junto al odio; si sólo se hace hincapié en el amor, el odio, reprimido, alimenta el superyó, y el sujeto dirige el odio -que inicialmente iba dirigido al otro-, hacia sí mismo. Entonces, las alertas que debemos tener cuando operamos en este campo deben ser máximas. No podemos condenar a las personas que se confían a nosotros a este engaño del amor que supone reprimir y dejar de lado el odio.
¿Eso qué quiere decir? ¿Que deberíamos estimularlo? Bueno, tampoco se trata de eso, no se trata de ser desagradable. Pero me gusta mucho un apunte de Miller, “se trata de evitar transmitirle a alguien el mensaje “tú me gustas.” No hay que introducir nada de este orden, dado que, finalmente, se trata de una demanda que genera una expectativa en la transferencia. Si el sujeto, a falta de una orientación en la vida confía en otro que sabe, manteniendo la creencia de serle amable para obtener lo que espera, es preciso tener en consideración esta perspectiva para evitar la sugestión, la alienación. Tengamos en cuenta la advertencia respecto a la transferencia desde el punto de vista del goce, que nos ofrece Lacan en el seminario XI: Hacerle creer a alguien, persuadir a alguien de que tiene lo que puede completarnos, nos permite, precisamente, seguir ignorando lo que nos falta.
Esta vía de la transferencia, solamente desde la perspectiva del amor y del amor al saber constituye una vía religiosa. Como veis, el problema es la operación en la transferencia, cómo, de qué manera trazamos las vías para que el analizante acceda a la estructura del amor de transferencia, a la estructura del amor propio, de la hainamoration. Lacan vincula el problema del saber, del amor, al de la relación entre los sexos. Porque, finalmente, de lo que se viene a hablar en un análisis, es de que eso no va, de que no es muy sencillo.
Descartes quería un saber para ir recto en la vida. Las personas que se analizan, por supuesto, quieren un saber para andar mejor en la vida, pero la vida desde el punto de vista de los problemas con el partenaire, de la relación con los otros, con el cuerpo, con la palabra, con el goce. Entonces Lacan nos va a dar guías para orientar la práctica analítica, una de ellas es el triángulo que figura en la página 109. También puede ser pensado como una dirección del análisis que inaugura este capítulo, como una dirección del análisis que incluye la estructura, dado que para orientarse en la vida tenemos que tener en cuenta la estructura triple de la que estamos hechos: simbólico, imaginario y real.
La operación analítica debe pues, permitir distinguir lo simbólico, lo imaginario y lo real en el blablablá de la palabra analizante. Porque se trata de eso, nosotros debemos orientar el discurso del analizante de tal modo que él pueda diferenciar en lo que dice, los registros al principio mezclados, enredados.
Dice Miller en su curso Extimidad que este triángulo es el antecesor directo del nudo borromeo[19]. Después, debido a los problemas de representación Lacan lo desecha y no lo vuelve a usar más, figura tan sólo en el seminario Encore. Le parece insuficiente para mostrar las conexiones complejas que existen entre los tres registros en la práctica analítica[20].
Entonces, Miller en Extimidad plantea que si seguimos la dirección indicada por los vectores, el análisis partiría de un imaginario que va hacia lo simbólico, para orientarse luego hacia lo real. El camino se orienta desde lo imaginario teniendo como perspectiva lo verdadero[21], se trata del decir bajo transferencia desde la perspectiva de la verdad. La regla analítica no le dice al paciente “diga toda la verdad”, sino “diga todo lo que se le pase por la cabeza”, pero en la operación analítica está incluida la dimensión de la verdad.
En ese vector hacia una conquista ideal de la verdad (de lo verdadero, como se escribe aquí), el sujeto encuentra el S (A tachado); por eso decía que este triángulo constituye una guía estructural del análisis. Que el analista maneja en su operación, puesto que la verdad no puede ser dicha toda. Este mathema se lee también como la falta de la completud de la verdad (S (A)). La verdad es mediodicha, se dice a medias. Por eso la verdad no consiste en la confesión, la verdad es articulación.
Teniendo en cuenta y maniobrando con esta imposibilidad se trata de incidir en lo real. La verdad surgirá entonces en este recorrido, a medida en que se elabora la construcción de un semblante en el cual se aloja el objeto a (ver Figura 1), el vacío en torno al cual se estructuran las pulsiones. Gracias a la conquista de este borde de lo real, se verifican también las consecuencias en lo imaginario, es decir, en la construcción de la realidad.
Si consideramos este esquema como una brújula de la cura analítica, una especie de arquitectura mínima, tendremos en cuenta que no sólo se trata de distinguir simbólico, imaginario y real en la experiencia, sino de captar que es en la articulación de estas tres dimensiones, donde se localiza el vacío que permite diferenciarlos. Lo vemos surgir de lo real, como una vacuola de goce (J), el objeto de la pulsión que resulta de una gramática en la que se articula un recorrido entre el sujeto y el Otro, a partir de los agujeros del cuerpo. El cuerpo pulsional “se viste” con el imaginario narcisista por la acción del falo;[22] el semblante cumple la función del “vestido” simbólico donde se aloja un cuerpo viviente: el objeto a es como tal un vacío vinculado al cuerpo, ex-siste al cuerpo, esta falta quedará cubierta por la consistencia narcisista, imaginaria de la imagen especular.
Entonces, gracias a la operación simbólica del análisis podrá surgir la dimensión de un objeto privilegiado para un sujeto… Lo veremos ilustrado en el caso que presentará Javier Cepero. Para este paciente es especial el objeto voz y la manera en que puede surgir, en primer lugar, de forma sintomática, en la dificultad que le ocasiona este exceso real a la hora de sostener el semblante, el chaval dice: “cuando soy interpelado, cuando tengo que hablar no me sale la voz, o me sale afónica, o me sale gutural, o me lleno de mocos…” El objeto a no está en su lugar, debería funcionar como caído, ex-sistente al cuerpo, para que el sujeto pueda hablar tranquilamente. Su síntoma es el signo de la dificultad con la separación de ese objeto, el cual aparece afectando su narcisismo, aparece como una falla suya cuando tiene que tomar la palabra, como algo nocivo que afecta a su apariencia, a su semblante. Se tratará, para ese sujeto, de que pueda operarse una separación en el discurso de tal modo que el objeto a no irrumpa en forma de síntoma. Por supuesto, seguirá siendo un objeto pulsional privilegiado para él pero será alojado en un semblante de tal modo que, ex-sistiendo al cuerpo, funcione como sostén de su palabra, como causa del deseo de hacerse oír.
Gracias a este semblante construido en la experiencia analítica se transforma la relación a ese real pulsional y, como efecto de la castración se modifica también la relación con lo imaginario y a la realidad que, ustedes saben, es fantasmática. Lacan lo expresa así en el Seminario XX: “ la realidad se aborda con los aparatos del goce.”[23] Construimos una realidad a partir de los trayectos pulsionales. De hecho, “en todo lo que se ha elaborado del ser y aun de la esencia, en Aristóteles por ejemplo, podemos ver, leyéndolo a partir de la experiencia analítica, que se trata del objeto a. La contemplación aristotélica, por ejemplo es obra de esa mirada que definí en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis como uno de los cuatro soportes que constituyen la causa del deseo.”[24] La conquista del ser a través de la contemplación ignora la función de la mirada en el campo escópico, estructurante de la realidad.
Aunque llevado el problema del ser a la relación entre los sexos realmente la cosa se complica, y debe ser por esta razón que no ha sido tematizada como tal en el saber filosófico. Una vez que Lacan ordena este triángulo de los tres registros incluyendo estas escrituras, el analista dispone de una guía estructural de su acción orientada por los mathemas fundamentales: S (A): imposible decir la verdad, hay una falla en el saber. La función fundamental del objeto a, semblante de lo real, causa del deseo; y el significante fálico (Φ), porque, aunque es imposible escribir la relación sexual, existe un significante que escribe la castración, la falta en torno a la cual se organiza el campo de lo visible.
Comentario del público: Yo me estaba preguntando que Lacan, con relación a lo que decía Descartes “yo pienso, yo soy”, Lacan estaba diciendo “pienso donde no soy” precisamente, yo no lo sé bien pero parece lo contrario de lo que planteaba.
Respuesta: Bueno, hay que decir, respecto al cogito cartesiano…que ocupó especialmente a Lacan, a través de los años, encontrar una fórmula alternativa al cogito cartesiano. Encontramos distintas formulaciones en los Escritos y en los seminarios. El seminario de El acto analítico está esencialmente dedicado a la traducción de la fórmula “pienso, luego existo”, que ya había anunciado en la Instancia de la letra: “Pienso donde no soy, soy donde no pienso.” Pero desde la perspectiva de la lógica de la cura y articulándolo a la segunda tópica freudiana. Miller retoma estos desarrollos en Donc al tematizar el dispositivo del pase.
Comentario del público: Digamos lo que tú hablabas ahora de Descartes y las cuestiones que Freud se plantea con los sueños de alguna manera, implícitamente, lo que va a hacer Freud y va a decirle a Descartes es la cuestión con el deseo. O sea, “deseo, luego existo” porque de alguna manera ahí ya hay una edición del sujeto.
Respuesta: “Desiderio es el cogito freudiano” es la versión del seminario XI. Lacan compara a Descartes y Freud y concluye con esa sentencia: “el quehacer de Freud es cartesiano, Desiderio es el cogito freudiano”. Ahí donde hay una duda, Freud afianza su certeza, está seguro de que “ahí hay un pensamiento inconsciente”. De la manera análoga, cuando había una duda Descartes buscaba una idea clara y distinta en el saber racional, cuando aparece una duda (por ejemplo en el relato de un sueño) Freud está seguro que hay un pensamiento inconsciente.
Efectivamente es fascinante reconstruir el trabajo de Lacan sobre Descartes. Hay unos libros que se publicaron inicialmente en Francia, dedicados a Las referencias filosóficas en Lacan y, en concreto, el texto sobre Descartes de Marie Hélène Brousse, que les va a visitar próximamente, es un trabajo fantástico, en el que puntúa los distintos momentos en la enseñanza de Lacan, los giros con respecto a la fórmula cartesiana.
Retomamos. Necesitamos distinguir los tres registros para ordenar la estructura subjetiva… además no olvidemos que en la articulación de estos tres registros y en la vectorización que permite el análisis, aunque sea un poco forzado, pero bueno, Lacan en este momento lo dibuja así, en el centro ¿qué es lo que está? (ver Figura 1), el goce, la jouissance, en forma de “vacuola del goce”. Es decir, se distingue el goce del objeto a, un problema enorme que se inicia en este seminario, el de la diferenciación de los goces. Una cosa es el semblante de lo real o del goce, el objeto a, del que hay una horma significante y otra es el goce escrito con J, como un real informe, más tarde denominado “sin ley.”
Si no tuviéramos esta distinción, podríamos pensar que el análisis es una especie de narración, de elucubración mental, dedicada a analizar los sueños, los recuerdos… pero Lacan dice “no, no”, en la página 112-113, refiriéndose a “esa formalización matemática se pregunta: ¿no nos servirá en el proceso analítico por designarse en ella eso que retiene invisiblemente a los cuerpos?”. Es decir que, a diferencia de Descartes, quien aspiraba a pensar claro y distinto cuando encontraba conocimientos inciertos y confusos, que esperaba obtener una certeza racional gracias a las matemáticas, se trata, en el psicoanálisis, de utilizar la formalización matemática S (A), a y Φ más concretamente, localizar sus impasses. Pero, ¿para qué? Para designar lo que retiene a los cuerpos “invisiblemente.”[25] Y así, lograr capturar lo real. Es decir, que también se trata de disciplinarnos en el análisis para no quedar capturados por lo que vemos. Como dice el paciente de Javier, la imagen no siempre es verdad, es decir, da a ver algo y, en realidad, hay otra cosa. Esa otra cosa, que Freud llamó inconsciente, Lacan se preocupó de vincularla al cuerpo, al goce del cuerpo. No es meramente una cosa mental; de qué manera entonces, orientados por este triángulo y estas tres escrituras de lo imposible, S (A), a y Φ, manejando esas escrituras en el proceso analítico, podemos ayudar al sujeto a ir más allá de las apariencias. Es decir, a sujetarse de una manera más segura y menos embrollada, en la estructura.
La estructura como tal, lo que determina nuestra existencia como hablantes, que debemos reconocer si no queremos andar completamente desorientados en la vida, por ejemplo, en relación a la sexualidad, ¿de qué modo evitar andar completamente erráticos con todas las cosas que se dicen, cómo nos orientamos realmente en lo que retiene a los cuerpos invisiblemente? Nos orientamos con esas escrituras, esas escrituras permiten ordenar la estructura. ¿Qué conlleva la estructura del ser hablante? Conlleva que nuestra experiencia, para estar ordenada, para tener una brújula, requiere que distingamos simbólico, imaginario y real. Y no sólo eso, sino también que podamos probarnos a nosotros mismos, en nuestra experiencia analítica, que la verdad no se puede decir toda, y que, además, como consecuencia de la operación que topa con el agujero, podemos captar la estructura lógica del objeto a, que ex-siste y por tanto, estructura nuestro cuerpo. Al comienzo de la transferencia pensábamos que era el amor, el gusto por el Otro; luego, comprobamos que, en realidad, era el goce lo que orientaba toda la operación. Por eso en el final del seminario XI, refiriéndose a la transferencia, en el último capítulo En ti más que tú, despliega lo que envuelve el amor, el resultado de haber colocado en el Otro, en el sujeto supuesto saber, un objeto vuelto agalmático que, luego, se pretende arrancar: “porque amo en ti algo más que tú, te mutilo.” Es la fórmula de la dimensión pulsional de la transferencia que se viste con las galas del amor.
Dice Lacan que la formalización de ese triángulo, con esos registros distinguidos, con esos vectores y con esos mathemas de la imposibilidad (S (A), a y Φ), requieren, en tanto escrituras, una superficie. Para poder escribir necesitamos una superficie, Lacan compara estos nudos de la la estructura, los mathemas y la necesidad de la superficie donde escribirlos con el trabajo de la araña, que ya había ocupado a Spinoza, quien había reflexionado sobre la araña precisamente como metáfora del goce pasional que despierta la relación con el otro; la araña está solita, tranquila, haciendo sus cosas, su tela… de pronto aparece otra araña y entonces la tela deja de interesarle y empieza a interesarse por la otra araña.
Lacan, por su parte, compara el trabajo del análisis con el trabajo de la araña: “de un punto oscuro del cuerpo de la araña empieza a brotar la red”[26]. Desde un punto oscuro, opaco, cada uno de nosotros, cuando empezamos a hablar en el análisis, empezamos, como la araña, a tejer esa red. Y en nuestro trabajo de construcción de la red, se conservan las huellas de ese punto oscuro inicial, de nuestra singularidad, la manera propia de enfrentarnos a estas tres imposibilidades, entendiendo que nuestra palabra surgió de un punto opaco, real. Desde allí empezamos a tejer nuestro texto, nuestra cadena, la cadena de nuestra palabra, a partir de estas imposibilidades, sin que se hayan hecho evidentes como tales, pues son invisibles. Cuando esto suceda, de acuerdo con un orden lógico en la cura, se podrán extraer esos elementos reducidos al mínimo, en el trabajo del pase. Finalmente, se puede nombrar ese punto oscuro desde donde se inició esta trama de la tela de la araña, desde el cual alguien dice “yo”, como enunciación de su posición en el discurso: “esto lo digo yo, desde mi singularidad. Es lo que pienso del psicoanálisis.” Una enunciación particular, eso sí, articulada a la lógica del discurso.
Por eso el goce, – ese punto oscuro que es nuestra relación con el goce-, dice Lacan, se trata por vías torcidas, desviadas[27]. No se accede por una vía directa, si no el psicoanálisis sería una patraña. Pero dicho desde el punto de vista de la construcción de la telaraña, desde el punto de vista en que la telaraña es ese triángulo… Es como si el punto opaco, la vacuola, en el centro de la articulación de esa complejidad lógica, fuera equivalente a la tela de la araña con los puntos de imposibilidad. La tela de la araña no es perfecta, no es completamente simétrica, se observan tropiezos y … es muy lindo ver cómo en ese tejido se destacan las imperfecciones. Por eso también ilustra esa metáfora las fallas que vamos encontrando en el decir. Y esas fallas que vamos encontrando en el decir, en la palabra del sujeto, hacen posible que se escriba la falla estructurante que vincula los cuerpos invisiblemente, “que se escriba”, así como también, situar lo que no puede escribirse. A partir de aquí Lacan aporta una nueva manera de leer el inconsciente a partir de la escritura y de la lógica modal.
Lo que cesa de no escribirse, el falo, contingentemente lo aclara, porque muchos analistas pensaban que había que escribir necesariamente la castración y machacaban a los analizantes con interpretaciones fálicas, con sentido fálico, en la creencia de que la respuesta para todo era la castración.
Lacan lo dice en el seminario …ou pire, no le extraña que mucha gente no quisiera analizarse, cuando creen que van a escuchar del analista sólo interpretaciones en ese sentido, optan por conservar sus invenciones, su particularidad. El responde “tienen razón”, porque la inexistencia de la relación sexual va pareja con la contingencia del falo, no se le puede exigir a alguien que escriba necesariamente el falo para relacionarse con otro. El falo no siempre se escribe. Esa manera de pensar la lógica fálica hace que se pueda introducir el no-todo, no-todo fálico, esencial para dar lugar al lo femenino.
En el caso del falo, cesa de no escribirse. En relación al síntoma, algo no cesa de escribirse. Eso hace que el síntoma se vincule a la repetición, a una constancia, a un elemento que se escribe siempre de la misma manera. En cambio, para la relación sexual, se trata de un agujero: no cesa de no escribirse.
Es la presentación de una nueva triplicidad para orientar la cura analítica. Advertimos cómo se va complicando la triplicidad, primero: simbólico, imaginario y real; luego: S (A), Φ, a; ahora: la lógica modal, también es triple. Como veis, el pensamiento de Lacan es triple, luego vendrá la elaboración del nudo borromeo, que también es triple. Uno de los aportes fundamentales de Lacan es incluir de entrada la dimensión del tres. Más tarde dirá: “cuando se puede contar hasta cuatro se ha hecho un gran progreso”.
Esta arquitectura mínima del análisis se ve favorecida, como decía al principio, por el esfuerzo de Lacan en conseguir la destitución del valor absoluto de los significantes amos, del valor absoluto de los S1, el padre, el falo, de lo simbólico también. Relativizar los valores absolutos, como la palabra, lo simbólico, la eficacia del Nombre del Padre, la incidencia del falo, que podían funcionar como S1 en el psicoanálisis. La formalización del discurso analítico consiste en que el analista pueda ocupar el semblante de objeto a, causa del deseo del sujeto, en una operación que permita construir un saber en el lugar de la verdad, desprendiéndose del efecto alienante de los S1.
Ese es un saber resultado de una ascesis severa, como dice Jacques-Alain Miller, es decir, realmente lleva tiempo y cuesta mucho trabajo extraer de su propio inconsciente el saber que hace falta. Por eso Lacan dice que el análisis es un hecho de caridad increíble, porque el saber deja de suponerse en Dios para pasar al inconsciente. “¿Acaso no es caridad, en Freud, el haber permitido a la miseria de los seres que hablan decirse que existe –ya que hay inconsciente- algo que trasciende de veras, y que no es otra cosa sino lo que esta especie habita, a saber el lenguaje.”[28]
“Saben, saben los sujetos”, hay que confiar en ese saber; el analista es responsable de crear las condiciones para que el sujeto pueda extraerse de él, atravesando la represión, las defensas, aquello que lo separa de ese saber sobre su modo de goce, en donde radica la clave para resolver su vida. Sin embargo, el sujeto se asusta de ese saber, no lo quiere, lo reprime. El saber más precioso que tenemos sobre nosotros mismos, nuestro inconsciente, lo despreciamos antes del análisis. Por eso hay toda una reflexión de Lacan a partir de un juego con el significante prix (precio) y el mis à prix[29], el valor de este saber, que normalmente se desprecia –méprise- está de acuerdo a lo que cuesta obtenerlo, es costoso (beau-coût).
La operación del análisis que permite al sujeto conquistar una enunciación personal, la suya, su lugar, su solución, depende de la caída de los significantes amos. Esta es la operación fundamental del psicoanálisis lacaniano, permitir al sujeto desprenderse del efecto afanísico, dice Lacan, sugestivo, hipnótico, que ejerce el significante amo. También, por supuesto, es crucial la maniobra en la transferencia, por eso al final dice Lacan “bueno, me parece que no hemos llegado… respecto al odio no se ha hecho mucho, que nos hemos quedado dice… lo máximo que se ha dicho sobre el odio es lo que dijo San Agustín”.
Lacan había tomado ese pasaje de las Confesiones de San Agustín en La agresividad en psicoanálisis, un hermoso texto. Dice San Agustín “he visto con mis propios ojos el veneno amargo de la mirada del hermano de leche cuando miraba al otro colgado del pecho de la madre”. El veneno de la pulsión en el hermano de leche. Gracias a Freud sabemos que las pulsiones están presentes de entrada en la vida, ese odio celoso, la jalouissance, la rivalidad mezquina, que incita a querer arrancarle el objeto; porque, debido a la captura que oficia la imagen, el sujeto se imagina que el otro tiene el objeto que lo completa, que disfruta de algo de lo cual se siente privado. Aunque, llegado el caso, si se lo dan, se demuestra que ya no es eso, precisamente. Este tema daría para otro seminario, el análisis lacaniano del valor de los objetos, del fetiche, de la mercancía, hasta cernir aquello de la concepción lacaniana del objeto que se vincula a la teoría de Marx, a la plusvalía.
Es lo que saben los publicistas, hacen uso de estas imágenes para convocar el efecto del odio celoso. Vemos hasta qué punto es real esa captura de lo escópico. Hay un error de traducción importante en la página 121. “El niño mirado, sí tiene el a. Tener el a es serlo? Con esa pregunta me despido hoy[30]. Es el final del pasaje donde se refiere a San Agustín, quien relata haber sido testigo del momento en que “palidece la criatura observando, suspendido al pezón, al conlactaneum suum. Afortunadamente es el goce sustitutivo inicial.”[31] Ese goce vinculado a una imagen ya es un goce sustitutivo. El sujeto se imagina que allí se encuentra el goce perdido, pero es una representación y, por lo tanto, un sustituto, un nombre del goce. Para vincularse a la pulsión se requiere la sustitución de los significantes que se organizan en una cadena que vuelve metonímico al goce.
Comentario del público: Entendí ahora lo que yo te decía de Lacan. Es decir, si Descartes lo que hizo fue un principio del saber (Dios) trascendente y organiza ahí un saber racional, consciente, ahí cuando dice “deja (con la fórmula esta de Lacan), deja de estar en Dios”, es como… bueno, ese referente trascendente no está, ahora el saber está en ese inconsciente de cada uno. En ese sentido entiendo eso que decía Lacan, que es precisamente cuando no pensamos conscientemente o racionalmente, es donde estoy yo, es donde está el sujeto.
Respuesta: Donde más auténticamente está la singularidad.
Sigue el comentario: La paradoja o la dificultad es que no sabemos eso, hace falta analizarse.
Respuesta: Hace falta analizarse para poder usar ese saber que tenemos y no sabemos que lo tenemos.
Sigue el comentario: Y no lo ponemos en una trascendencia, sino que está aquí, en nosotros.
Respuesta: Eso es. Por eso en el seminario Piezas sueltas Miller distingue el artista del neurótico. Dice que el artista sabe usar de ese saber, lo usa para hacer sus cosas, no quiere decir que lo sepa. El neurótico, en cambio, no lo puede usar, lo tiene pero sólo a título de una pieza suelta. ¿Qué hacer con el síntoma?, le molesta, le trae complicaciones, le complica la vida. El análisis permite descifrarlo y su beneficio consiste en “saber hacer con eso”. El análisis viene a corregir la operación neurótica de modo de sacarle partido a ese saber no sabido.
Comentario del público: Sería el saber en el lugar de la verdad.
Respuesta: Eso es, el saber en el lugar de la verdad.
Pregunta del público: ¿Un sujeto supuesto saber?
Respuesta: Más precisamente el resultado de la operación del sujeto supuesto saber. El sujeto supuesto saber es el inconsciente, no el analista. Que funciona como instrumento para llevar a cabo la operación, porque enseña a leer el inconsciente. Sí, es la clave del análisis, para ello es preciso que el analizante crea en el inconsciente. Si no cree en el inconsciente, no le puede suponer ningún saber.
Comentario del público: En lugar del supuesto de Dios es el supuesto del inconsciente.
Respuesta: Por eso es que dice Lacan “Dios es inconsciente”. Dios es un nombre del inconsciente.
Lo cual se complica si se introduce el problema del goce. Entonces, si en la conquista del saber integramos la problemática del goce ¿qué hacemos? ¿Nos quedamos ahí solamente con ese núcleo inicial que describe San Agustín de que el otro tiene el a, justo el objeto que puede completarnos? O como dice Lacan, podemos avanzar un poco más. ¿El otro, el prójimo, nos despierta el odio porque tiene el objeto que se supone que queremos? Me parece que cuando dice que “no hemos avanzado más que ahí, es poco”, se refiere a que se puede extraer un saber mayor del odio, como odio al ser, en cuanto a aceptar el racismo del goce. Es decir, de aquello que más cuesta aceptar, y ahí se teje el odio a la mujer por ejemplo, en el modo de un racismo del goce, al rechazo del modo de gozar del otro.
Entonces, experimentar el odio en la rivalidad imaginaria, bueno, es lo habitual. Quedarse con la respuesta de “bueno, le debo tener envidia”, “tiene lo que no puedo tener”… Al decir Lacan, pero bueno, ¿hemos llegado solamente a eso?, a pensar que el otro tiene lo que podría completarnos y entonces poder demandarlo? Dice Lacan “es demasiado poco”. Es posible sacarle más partido al odio, al que denomina “sentimiento lúcido.” Y el ejemplo que da, es el de unos discípulos de Derrida que publicaron un libro, El título de la letra, una lectura de La instancia de la letra, merece el comentario elogioso de Lacan, dice que nadie lo había leído así. Con tanto amor y… aclara, con tanto odio. Lo toma como un ejemplo de transferencia, en donde está presente el “odioenamoramiento”, la hainamoration.
Lacan dice que su relación con Freud es de transferencia negativa, le des-supone el saber, de la buena manera, sacándole partido al odio lúcido. Lacan parece indicarnos que no nos sintamos culpables del odio, instándonos a sacarle partido, indagando por qué odiamos a alguien, cuál es el goce que rechazamos en nuestra reacción. Saquémosle partido analítico en lugar de permanecer solamente en la dimensión de la rivalidad con el prójimo, salgamos de la rivalidad celosa. Pienso que es una especie de consejo: “terminen con el Dios del amor, porque el Dios del amor es el superyó”. No se trata de una llamada a actuar el odio, para nada, sino de una operación epistémica. Lacan conocía perfectamente la comunidad analítica y lo que había despertado en sus colegas, conocía muy bien el odio que generó su posición respecto al saber. Cuando vino a moverles toda la estantería y a decirles “no, no, no. El psicoanálisis inventado por Freud es otra cosa, no tiene nada que ver con la manera en que ustedes funcionan, con una rutina confortable hecha de estándares. Es una cosa muy seria.” Despertó en mucha gente la reacción de que había que quitarse de encima a Lacan. Y lo hicieron.
Nosotros lacanianos, nos hemos beneficiado de esa historia. ¿Por qué? Porque Lacan era Lacan, se apoyó en su condición de objeto a, un resto de la operación al que transformó en causa del deseo e inventó una cosa nueva. Él como objeto a, caído del Otro, inventó la Escuela, donde alojar la Causa Freudiana.
Efectivamente, supo sacar, extraer un saber de eso, es lo difícil, lo verdaderamente costoso. Eso da una perspectiva muy distinta respecto a la relación con el superyó que cada uno tiene. Por eso Lacan habla de los “seres de saber.” ¿Cuál es la relación que él tiene con Freud? Se ha dejado el pellejo para obtener ese saber, pero su trabajo se vincula con la letra de Freud, no con su ser. Así pudo saber en qué Freud se equivocó. Lo que verdaderamente orienta es una sospecha, una des-suposición del saber a Freud; es decir, la transferencia negativa con respecto al Edipo freudiano. Pero fíjense el tiempo que le llevó demostrarlo.
Y además marca la diferencia. Una cosa es adquirir el saber y otra es poder usarlo. Eso a la vez es una garantía ante el fraude. Es tan poderoso el saber analítico que no es posible el fraude. “El saber de un Marx en política (…) no se comarxia. Así como no se puede, con el saber de Freud, hacer fraude.”[32] No puede haber impostura en el acto analítico. Puede haber, durante un tiempo, efectos de sugestión, pero el acto analítico, no se puede hacer “como si.” La clínica es lo real, y ahí conviene estar bien armado con las triplicidades lacanianas, bien sujetas a la estructura para poder conducir el barco. A falta de un buen amarre, se naufraga.
Bueno, esto es lo que tenía para decir.
Comentario del público: Hay una cuestión que aparece en la página 112, cuando está hablando del objeto a causa del deseo y dice “…igual se dirige al semblante de ser. Nada no es ese ser. Está supuesto a ese objeto que es el a”. Nos está indicando algo así como que el ser es un semblante del objeto a. Y al final dice (Pág. 121) “…el niño mirado sí tiene el a. ¿Tener el a, es el ser? Con esta pregunta me despido hoy”. Lo digo porque da toda una indicación de que el a es el ser, el ser es el semblante del a y, por lo tanto, a la hora del trabajo clínico es una orientación. Cuando el sujeto que viene a análisis se nos presenta con el ser, tendríamos que pensar que debajo del ser está el objeto a, lo cual nos lo puede hacer más accesible a nosotros como analistas, poder ir orientando un poco en nuestras escasas intervenciones hacia eso que hay debajo del ser.
Respuesta: Claro. La importancia de esto que tú señalas, la importancia clínica es crucial, porque los analistas post-freudianos ¿cómo tematizaron esto? Como la contratransferencia. Los sentimientos que les generaba el semblante de ser del otro porque percibían el goce. Wilhem Reich, por ejemplo, directamente se pertrechó con esta idea, consideraba que lo importante era que surgiera el odio. Bueno, no hay que pasarse, se acaba adoptando una actitud defensiva, efecto de la contratransferencia.
Comentario del público: Con lo cual imposibilita el análisis.
Respuesta: Eso es. La maniobra sobre el goce es esencial para el análisis lacaniano, ya que no se trata de que el analizante se confiese al analista, sino que verdaderamente se puedan estrujar los significantes para extraer de eso un saber. Si los recuerdos infantiles sobre los que se vuelve una y otra vez, los momentos cruciales del encuentro con el goce, con la falta del Otro, las huellas en el cuerpo de la contingencia de esos encuentros, si se vuelve tantas veces sobre ello es para obtener el saber de la estructura que está ahí escrito, y que está completamente cifrado.
Comentario del público: Está cifrado desde lo imposible que obliga a hacer una superficie en la que hay huellas de esa escritura que luego se intenta… hay unas huellas escritas que es lo que se intenta luego extraer, pero partiendo de un imposible que es lo real, a fin de cuentas. Y lo abordamos como podemos, con lo simbólico, lo imaginario… ese real. Y eso hace una superficie con una huella que implica…
Respuesta: No. Lo real se aborda desde lo simbólico, no desde lo imaginario. Eso es importante precisarlo, porque se incide desde una modalidad lógica. Se trata de ser muy estrictos en esa lógica.
Comentario del público: El escrito de Freud sobre las teorías sexuales infantiles, que es esto, según Lacan se llamaría los saberes sexuales infantiles, porque de teórico no hay nada, no hay nada teórico ahí, hay un pie puesto en el goce.
Respuesta: Sí, el primer saber sobre el goce que elabora el niño Freud lo comparaba con los grandes sistemas filosóficos, ¿por qué? Porque son las primeras orientaciones que tiene un niño en el mundo, obtenidas a partir de las pulsiones. Entonces, este saber sobre la pulsión, en el caso del odio celoso que alimenta la culpa en los cristianos: “hay que ser bueno, no hay que envidiar, no hay que celar…”, aquello que, por supuesto, se estimula de este modo, ya lo decía San Pablo, “prohibir tiene como consecuencia despertar el deseo”.
El saber analítico sobre la estructura aplicado por ejemplo en los orfanatos de Bulgaria[33], permitió que los educadores se pudieran manejar de otra manera para humanizar la relación entre los niños. Porque el saber sobre el odio celoso y sobre los celos, la rivalidad y la tensión con el otro organiza un goce sustitutivo que mueve al niño. En lugar de condenarlo, de castigarlo, de prohibirlo, se trata de manejarlo en la buena dirección. Porque normalmente la educación ha consistido en una interdicción moralizante. Bueno, después ha venido la psicología que va en una dirección peor aún que la religión, por ser cretinizante, como se expresa Lacan en el seminario XX.
Hay gente que piensa que se ha librado de la religión porque se ha librado del pecado, pero el nivel de culpa que generan las prácticas de la psicología conductual, el nivel de culpa respecto a la evaluación, no lo generaba la religión católica, es mucho peor porque es sin remisión, sin absolución. El mensaje es “te quedas sin trabajo porque no sirves, punto”, “eres un fracasado escolar porque no cumples los objetivos” y está determinado por los tests, sin ninguna responsabilidad por parte de los adultos que los aplican. El tipo de condena que genera esta “culpa del insuficiente” es muchísimo peor que la del pecado.
En Bulgaria, la orientación lacaniana del taller Crecer sin padres permitió que en estas comunidades los educadores, los cuidadores, pudieran orientarse en la relación con los niños muy de otra manera. Se ve también en los laboratorios hechos a partir del trabajo en las guarderías del CIEN, ¿de qué hablan los niños? De arrancarle la tripa a uno, los ojos al otro… . Teniendo en cuenta ese lenguaje pulsional de los niños, se trata de inventar cómo traducirlo en lenguajes sustitutivos que respeten la civilización sin condenar la pulsión, sin encarnar el superyó. Cuyas normas ciegas sólo imponen la renuncia a la que el sujeto cede por temor a la pérdida de amor.
Pregunta del público: ¿Esto tiene que ver también con lo de la metáfora de la tela de araña? Porque, a ver, la tela de araña sirve para pescar bichos pero al principio la tela de araña tiene que sostener a la araña mientras teje, para eso sirve la tela de araña.
Eso es, para sostenerla. Sí, sí, sí. Al igual que la tela significante sostiene el sujeto.
Comentario del público: La cuestión de la lección VIII a mí me llamó mucho la atención cuando Lacan, lo decía ayer, en relación al valor de uso que tiene el lenguaje en el sujeto, antes que un intercambio comercial o mercantil, digámoslo en términos de economía. Me estaba llamando la atención cuando tú decías ahora la cuestión de lo del juego, el infante. El niño de alguna manera aprende a imitar, a hacer del juego una reproducción, una repetición de algo que ve o que se experimenta con respecto a una relación de un objeto. O sea, el juego es una relación de objeto. Hay un lenguaje y hay una serie de situaciones de comunicación que se dan. Antes yo entendía lo de Lacan ayer como esta misma situación primigenia en relación al Edipo que le va a posibilitar después en la sublimación hacer otros intercambios. A lo que me refiero es que de alguna manera el juego es una repetición en relación al goce.
Es una teoría freudiana que el juego es una repetición. Yo creo que Lacan piensa el juego más que como una repetición como una creación. El juego, en el sentido digno de la cosa, no el juego mecánico sino el juego que genera una invención. En ese caso el niño está intentando plasmar el uso de goce de sus significantes, de los significantes que capturan su atención, su libido.
Sigue el comentario: Sí, porque ya es, puestos en el Edipo, que en esa situación del padre, puede sancionar y puede posibilitar un intercambio de no del amor a la madre sino del amor a otra persona.
Respuesta: Bueno, eso desde la lógica edípica, pero estamos más allá del Edipo. Felizmente. Precisamente la idea de que hace falta prohibir el goce, entroniza al padre, a la ley, la prohibición. En cambio, desde esta otra perspectiva, se trata más bien de nombrarlo, para que se convierta en otra cosa, para que haya siempre una cadena de sustitutivos. Aún así, es cierto que Lacan, en Televisión, refiriéndose a los adolescentes, dice que si no hubiera las ficciones de prohibición, habría que inventarlas. A falta de lo cual, la permisividad del goce genera en los jóvenes, aburrimiento y morosidad.
[1] Lacan, J. La ciencia y la verdad, en Escritos 2, Pág. 822-823. “Por eso me permitiré abandonarlo un momento, para volver a partir de una audacia que fue la mía, y que no repetiré sino recordándola. […] Se trata de la “La Cosa freudiana”, discurso cuyo texto es el de un discurso segundo, por ser de la vez en que lo había repetido. Pronunciado la primera vez […], lo fue para una Viena donde mi biógrafo situará mi primer encuentro con lo que no hay más remedio que llamar el fondo más bajo del mundo psicoanalítico. Especialmente con un personaje cuyo nivel de cultura y de responsabilidad respondía al que se exige de un guardaespaldas, pero poco me importaba, yo hablaba en el aire […]. Que la vía abierta por Freud no tenga otro sentido que el que yo reanudo: el inconsciente es lenguaje, lo que ahora es admitido, lo era ya para mí, como es sabido”.
[2] Lacan, J. El seminario libro 24: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. Inédito.
[3] J.Lacan. Seminario El acto analítico. Inédito
[4] Lacan, J. El seminario libro 20: Aún, Pág. 31. Nota a pie de página: Juego homofónico y ortográfico entre dimension (dimensión) y dit-mansion (dicho-mansión).
[5] Lacan, J. El seminario libro 23: El sinthome, Pág. 125-126. “Toda la necesidad de la especie humana fue que hubiera un Otro del Otro, ese al que se llama generalmente Dios, pero del cual el análisis revela que es simplemente La mujer. Lo único que permite suponer La mujer es que, como Dios, ella sea prolífica. Sólo que el progreso al que nos conduce el análisis consistió en mostrarnos que aunque el mito la haga salir de una sola madre, a saber, de Eva, no hay más que reproductoras particulares. Y eso es lo único que permite designarla como La, porque les he dicho que La mujer no existe […]. Por eso recordé, según parece, en el Seminario Aún, lo que quería decir esa letra complicada, a saber, el significante de que no hay Otro del Otro […]. Si corro los mismos riesgos, es más bien porque pretendo prepararlos para algo distinto que podría decirles, intentando hacer una folisofía (‘?), si puedo decir así, menos siniestra que el Libro llamado de la Sabiduría, en la Biblia, aunque después de todo es lo mejor que puede hacerse para fundar la sabiduría sobre la falta, que es la única fundación posible. Verdaderamente, no está nada mal, es imperdible. Vuelvo a recomendarles su lectura, que es sobria y del mejor tono. Los católicos no suelen realizar esa lectura. Puede decirse incluso que el catolicismo ha consistido durante siglos en impedir a sus seguidores leer la Biblia”.
[6] Lacan, J. El seminario libro 20: Aún, Pág. 116. “¿Qué es el saber? Es extraño que antes de Descartes nunca se haya hecho la pregunta por el saber. Fue necesario el análisis para que se suscitara de nuevo”.
[7] En realidad es M. Leroy. Véase: Freud, S. Carta a M. Leroy sobre un sueño de Descartes, en Obras Completas, T. XXI. Amorrotu.
[8] Freud, S. Carta a M. Leroy sobre un sueño de Descartes, en Obras Completas, T. XXI, Pág. 201. “Cuando tomé conocimiento de su carta donde me pide que examine algunos sueños de Descartes, mi primer sentimiento fue una impresión de angustia, pues trabajar con sueños sin poder obtener del propio soñante indicaciones acerca de los vínculos que puedan unirlos entre sí o referirlos al mundo exterior – y es sin duda el caso cuando se trata de sueños de personajes históricos – sólo da, por regla general un magro resultado”.
[9] Íbidem, Pág. 201-202. “Nuestro filósofo los interpreta por sí mismo, y ateniéndonos a todas las reglas de la interpretación de los sueños, debemos aceptar su explicación”.
[10] Lacan, J. El seminario libro 20: Aún, Pág. 117. “El sujeto resulta de que este saber ha de ser aprendido, y aun tener un precio, es decir que su costo es lo que lo evalúa, no como de cambio, sino como de uso. El saber vale exactamente lo que cuesta, es costoso (beau-coût) [Nota a pie de página: Lacan escribe beaucoup (mucho) beau-coût (literalmente bello-precio, costoso)] porque uno tiene que arriesgar el pellejo, porque resulta difícil, ¿qué? – menos adquirirlo que gozarlo”.
[11] Lacan, J. El seminario libro 2: El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Pág. 223: “Seguimos, pues, reflexionando sobre el sentido de las diversas concepciones que se formó Freud acerca del aparato psíquico. Este trabajo, en el que continuó a lo largo de toda su obra, respondía para él a una exigencia de coherencia interna. Freud fue el primero, y durante largo tiempo el único, que trató de situarse a su respecto, y persistió en su esfuerzo a través de las modificaciones, teóricas y técnicas, propuestas por quienes le seguían, es decir, la comunidad analítica. […] Es preciso leer las cartas a Fliess para advertir qué difícil le resultó a Freud el engendramiento de este trabajo”. Pág. 246: “Creo haber hecho resaltar el carácter dramático del descubrimiento del sentido del sueño, por parte de Freud, entre 1895 y 1900, vale decir, los años durante los cuales elabora su Traumdeutung. Cuando hablo de carácter dramático quisiera traer como prueba un pasaje de la carta a Fliess que sigue a la famosa 137 en la cual, medio en serio medio en broma, aunque en verdad terriblemente en serio, sugiere que este sueño habrá de ser conmemorado con la placa: Aquí, el 24 de julio de 1895, el doctor Sigmund Freud halló el misterio del sueño. En la carta 138 se lee: En lo que se refiere a los grandes problemas aún no hay nada decidido. Todo es vacilante, impreciso, un infierno intelectual, cenizas superpuestas, y en las tenebrosas profundidades se distingue la silueta de Lucifer-Amor. Es una imagen de ondas, de oscilaciones, como si el mundo entero estuviese animado por una inquietante pulsación imaginaria, y, al mismo tiempo, una imagen ígnea, donde se perfila la silueta de Lucifer pareciendo encarnar la dimensión angustiante de lo vivido por Freud. Esto es lo que vivió alrededor de sus cuarenta años, en el momento decisivo en que era descubierta la función del inconsciente. La experiencia del descubrimiento fundamental fue para Freud un cuestionamiento vivencial de los fundamentos mismos del mundo […]. Freud vive en una atmósfera angustiante, con la sensación de hacer un descubrimiento peligroso”.
[12] Íbidem, Pág. 235-236. “Habiendo conseguido que la paciente abra la boca – justamente de esto se trata en la realidad, que no abre la boca – lo que Freud ve al fondo, esos cornetes recubiertos por una membrana blancuzca, es un espectáculo horroroso. Esta boca muestra todas las significaciones de equivalencia, todas las condensaciones que ustedes puedan imaginar. Todo se mezcla y se asocia en esa imagen, desde la boca hasta el órgano sexual femenino, pasando por la nariz; muy poco tiempo antes o muy poco tiempo después Freud se hace operar, por Fliess u otro, de los cornetes nasales. Es un descubrimiento horrible: la carne que jamás se ve, el fondo de las cosas, el revés de la cara, del rostro, los secretos por excelencia, la carne de la que todo sale, en lo más profundo del misterio, la carne sufriente, informe, cuya forma por sí misma provoca angustia. Visión de angustia, identificación de angustia, última revelación del eres esto: Eres esto, que es lo más lejano de ti, lo más informe. A esta revelación, comparable al mane, thecel, phares, llega Freud en la cumbre de su necesidad de ver, de saber, expresada hasta entonces en el diálogo del ego con el objeto. Erikson efectúa aquí una observación excelente, tengo que reconocerlo: normalmente, un sueño que desemboca en algo así debe provocar el despertar. ¿Por qué no despierta a Freud? Porque tiene agallas. Estoy de acuerdo: tiene agallas”.
[13] Lacan, J. El seminario libro 20: Aún, Pág. 110. “La vez pasada, señalé que por algo se arme Freud del dicho de Empédocles de que Dios debe ser el más ignorante de todos los seres, porque no conoce el odio. La cuestión del amor se liga así a la del saber”.
[14] Lacan, J. El seminario libro 20: Aún (versión dactilografiada), Pág. 89. hainamoration se ha traducido en la versión castellana por “odioamoramiento”.
[15] “Odio” en francés es haine.
[16] Lacan, J. El seminario libro 20: Aún, Pág. 110. “Eso que hoy, para ustedes, no vacilo en escribir odioamoramiento es el relieve que el psicoanálisis supo introducir para situar la zona de su experiencia. Fue de su parte testimonio de buena voluntad. Si al menos hubiese sabido darle otro nombre y no el término, bastardo, de ambivalencia, tal vez hubiera tenido mayor éxito en conmover el marco de la época en que se inserta. Pero acaso era modestia de su parte”.
[17] Íbidem. “Y aquí el análisis nos incita a recordar que no se conoce amor sin odio”.
[18] Freud, S. Tres ensayos de teoría sexual, en Obras completas, T. VII. Amorrortu, Pág. 177. “No son intereses teóricos sino prácticos los que ponen en marcha la actividad investigadora en el niño. La amenaza que para sus condiciones de existencia significa la llegada, conocida o barruntada, de un nuevo niño, y el miedo de que ese acontecimiento lo prive de cuidados y amor, lo vuelven reflexivo y penetrante”.
[19] Miller, J-A. Extimidad, Pág. 153. “Este esquema triangular tiene razones para retenernos aunque más no sea porque precede inmediatamente al nudo borromeo”.
[20] Íbidem, Pág. 151. “No es un gran esquema – Lacan, por otra parte, lo abandonó – […]. Debe reconocerse que no resulta muy apropiado”.
[21] Miller, J-A. Extimidad, Pág. 154. “El comentario no atribuía al vector I-S un dominio de lo imaginario sobre lo simbólico, sino más bien una progresión de uno al otro que puede incluso resumirse en la expresión simbolización de lo imaginario. Sobre ese vector puede escribirse, como señalé la última vez, el progreso mismo que debe esperarse de la experiencia analítica en la medida en que está regida por la regla fundamental, que pone en el horizonte un decirlo todo, en especial toda la verdad, y que, de este modo, puede situarse a partir de lo imaginario. A medida que se experimentan en el pathema los atolladeros de estructura de esta conminación, a medida que se constituye, y, mejor aún, se verifica que es imposible responder a ella, esta progresión parece implicar la imposibilidad de decir toda la verdad”.
[22] Miller, J-A. Extimidad, Pág. 150-151. “Curiosamente, Lacan asigna a este lado [R-I del triángulo de la Figura 1 de esta transcripción] el símbolo fálico, que es uno de los nombres de lo que no puede decirse. Se trata precisamente del símbolo que, en los antiguos Misterios, en el colmo de lo que era la iniciación, se revelaba fuera del discurso, se revelaba en su forma. Al situar esta función fálica en el camino de lo imaginario, se recuerda que se trata de un significante imaginario, es decir, de cierto ropaje de a. Este a informe tiene una función que no debe descuidarse y que lo vuelve presentable. Este es el principio mismo de lo que se llamó en psicoanálisis narcisismo: se debe vestir a. Me atrevería a decir que se lo debe vestir, si no, ¡uno se ofende!”.
[23] J.Lacan, Seminario XX Aún. P. 70
[24] Ibid, pág. 115
[25] ibíd. Pág. 113
[26] Lacan, J. El seminario libro 20: Aún, Pág. 113. “Si se me permitiese ilustrarlo con una imagen, la tomaría fácilmente de lo que en la naturaleza más parece aproximarse a esa reducción a las dimensiones de la superficie que exige lo escrito, y que ya maravillaba a Spinoza: el trabajo del texto que sale del vientre de la araña, su tela. Función en verdad milagrosa, cuando vemos dibujarse, desde la superficie misma que surge de un punto opaco de ese extraño ser, la huella de esos escritos donde asir los límites, los puntos de impase, de sin salida, que muestra a lo real accediendo a lo simbólico”.
[27] Lacan, J. El seminario libro 20: Aún, Pág. 115. “Lo verdadero, entonces, es eso. Con la salvedad de que nunca se alcanza sino por vías torcidas”.
[28] Ibíd. P.116
[29] Ver nota 9.
[30] En la página 121 del seminario Aún aparece “El niño mirado, sí ha el a”. La docente afirma que hay un error de traducción y debería figurar “El niño mirado, sí tiene el a”.
[31] Lacan, J. El seminario libro 20: Aún, Pág. 120-121. “No se pasa – y por eso mismo he dicho que el a es semblante de ser – de la noción, y en esto el análisis es como siempre un poco cojitranco, de la noción del odio celoso, el que salta del celosgoce (jalouissance) [Nota a pie de página: Palabra compuesta formada por jalouise (celos) y jouissance (goce)], el que saltaimagina (s’imageaillisse) [Nota a pie de página: Palabra compuesta formada por image (imagen) y jaillir (saltar, brotar)] con la mirada de San Agustín que lo observa, criatura. Está ahí como tercero. Observa, esa criatura, y pallidus, palidece observando, suspendido al pezón, al conlactaneum suum. Afortunadamente es el goce sustitutivo inicial, en la enunciación freudiana, el deseo evocado de una metonimia que se inscribe en una demanda supuesta, dirigida al Otro, de ese núcleo de lo que llamé Ding, en mi seminario de L’Ethique de la psychanalyse (Ética del psicoanálisis), o sea, la Cosa Freudiana, y en otros términos, el prójimo mismo que Freud rehúsa amar más allá de ciertos límites”.
[32] Ibíd. P. 117
[33] V. Coccoz, Compiladora. La práctica lacaniana en instituciones I. Editorial Grama.Buenos Aires. 2014